*Geza Vermes. Jesús el Judío. Los Evangelios leídos por un historiador. Barcelona, Muchnik Editores, 1979, 306 páginas. Traducción de José Manuel Álvarez Flórez y Ángela Pérez.

Geza Vermes (Hungría, 1924 – Oxford, Inglaterra, 2013). La edición original inglesa, Jesus the Jew, es de 1973. La 1ª edición en Muchnik Editores es de 1977.

Abreviaturas: BJ (Biblia de Jerusalén).

 

* II. JESÚS Y GALILEA. El judaísmo en Galilea es un fenómeno religioso relativamente reciente, remontándose al reinado de Aristóbulo I (en el 104 a. C.), de la dinastía macabea-asmonea[1]. El Norte de Galilea fue anexionado a la dinastía en época de Aristóbulo I, quien conquistó Iturea (región agreste al NE del Mar de Galilea).

Respecto a Judea, Galilea gozó de una cierta autonomía político-administrativa en tiempos de Jesús. Judea la perdió en el año 6, cuando el etnarca Arquelao (hijo de Herodes el Grande y de la samaritana Malthace) fue deportado a Vienna, en la Galia. Es entonces cuando Judea cae bajo el dominio romano directo. Ese mismo año es nombrado prefecto Coponio, el legado de Siria. El Sanedrín y los funcionarios del Templo hubieron de sufrir la humillación infringida por Roma.

Galilea no sufrió tal ultraje. Desde el año 4 a. C. hasta el 39 d. C. fue gobernada, al igual que Perea, por el tetrarca Herodes Antipas (hermano de padre y de madre de Arquelao). Entre el 39 y el 44 Galilea estuvo gobernada por un rey, Herodes Agripa I (hermano de Herodías y nieto de Herodes el Grande y Mariamne). Roma aparece en escena entre el 44 y el 66, aunque entre el 54 y el 66 la región del Lago de Tiberíades estuvo bajo la jurisdicción de Herodes Agripa II (hijo de Herodes Agripa I). Los herodianos eran la aristocracia nativa de la provincia, así como los administradores de las 204 ciudades y pueblos de la Alta y de la Baja Galilea y del Valle, esto es, la región del Lago de Tiberíades. Los recaudadores no llenaban las arcas del Emperador, sino las del tetrarca.

La capital de Galilea era Seforis. La provincia era populosa y relativamente próspera en tiempos de Jesús.

*El Censo (tan importante en el Evangelio) ordenado por Publio Sulpicio Quirinio, gobernador romano de la provincia de Siria, lo data con seguridad Flavio Josefo en el año 10 de Arquelao, es decir, treinta y siete años después de la batalla de Actium (31 a. C.), o sea, seis años d. C.

*Desde mediados del siglo I a. C. surgieron en Galilea movimientos revolucionarios en contra de Roma. El primero importante lo acaudilló Ezequías, que asoló la Galilea superior. En el 47 a. C. el joven Herodes, gobernador entonces de Galilea, capturó y ejecutó a Ezequías. El hijo de éste, Judas el Galileo (Judas de Gamala[2]), continuó la lucha iniciada por su padre. En el 4 a. C., después de morir Herodes el Grande, asaltó el arsenal del rey en Seforis. En el año 6, cuando el Censo de Publio Sulpicio Quirinio, incitó Judas el Galileo a sus compatriotas a rebelarse contra Roma. Junto con un fariseo llamado Zadok, fundó el partido político-religioso de los zelotes. Tiberio Julio Alejandro, sobrino del filósofo Filón de Alejandría y procurador de Judea entre el 46 y el 48, juzgó y condenó a la crucifixión a dos hijos de Judas el Galileo, Jacob y Simón. Otro hijo suyo, Menahem, tomó la fortaleza romana de Masada (muy cerca de la orilla W del Mar Muerto), si bien murió como consecuencia de la lucha entre las facciones antirromanas al comienzo de la Primera Guerra Judía en el año 66. De la matanza escapó otro descendiente de Judas el Galileo, llamado Eleazar, sobrino de Menahem. Este Eleazar, junto con varios centenares de zelotes, continuó la lucha contra Roma hasta el año 74.

*La ciudad y la vida urbana apenas si aparecen en la doctrina de Jesús. En los Evangelios no se hace mención alguna de las grandes poblaciones de Galilea. Ni siquiera Tiberíades (Tiberias), la nueva ciudad edificada a la orilla del Lago por Herodes Antipas. Acostumbrado Jesús a la gente sencilla de la Galilea rural, debió sentirse totalmente extraño en Jerusalén.

Geza Vermes no participa de la opinión de Samuel George Frederick Brandon (1907 – 1971) de que Jesús era del partido de los zelotes (Jesus and the Zealots, Universidad de Manchester, 1967), pero sí afirma que Jesús fue acusado, juzgado y condenado por tenerle como zelote (tanto por parte del Sanedrín y del Sumo Sacerdote, como por parte del prefecto romano), debiéndose ello muy probablemente a que fuese galileo. Parece ser que, a ojos de las autoridades, herodianas o romanas, cualquier persona de la tetrarquía galilea con apoyo popular era, cuando menos, un rebelde potencial.

Podría deducirse también, según Vermes, que la primera versión judío-galilea de la vida y doctrina de Jesús se concibió dentro de un espíritu político-religioso que muy probablemente fuese responsable, en parte al menos, de su vigoroso énfasis mesiánico.

*En cuanto a Galilea y la literatura rabínica, el material comparativo debe reducirse a aquellos sectores de la literatura rabínica que muestran un contraste deliberado entre las costumbres, el lenguaje y la forma de vida de los habitantes de Judea y de los galileos.

La imagen que Flavio Josefo (ca. 37 – ca. 100) da de los galileos como luchadores indomables tiene poco en común con el retrato rabínico del habitante de la región del extremo norte, como una figura ridícula e ignorante. Los rabinos y los habitantes de Judea ridiculizaban el dialecto arameo que se hablaba en Galilea, que fue el que habló Jesús.

Para los fariseos y rabinos del siglo I y de principios del siglo II, los galileos eran unos completos patanes. El epíteto ‘am ha-arez, «campesino», que, como ha demostrado Adolph Büchler (1867 – 1939, historiador, rabino y teólogo austro-húngaro de origen judío). solía aplicárseles, llevaba en sí, además de la implicación primaria, el estigma de persona religiosamente inculta.

En las citas rabínicas, el calificativo «galileo» es sinónimo de chusma maldita y sin ley (esto es, que no sigue estrictamente la Mishnah).

La cuestión crucial, según Geza Vermes, es: ¿Quiénes eran los fariseos con los que chocó Jesús? ¿Eran también galileos? La cuestión está en si se acepta o no que los fariseos eran en realidad los gobernantes morales de Galilea en la época de Jesús. En cualquier caso, Flavio Josefo no da pie para suponerlo. Los únicos fariseos de Galilea a los que menciona son los miembros de una delegación, encabezada por Simón (Simeón) de Giscala (por el nombre de la ciudad de la que era oriundo), hijo de un tal Juan, hijo de Leví, y por Jonatán, hijo de Sisenas, enviada a Jerusalén, delegación custodiada por unos cien soldados, para entrevistarse con Simeón (Simón), hijo de Gamaliel [por eso dice Geza Vermes que su nombre es Simeón ben Gamaliel], a fin de conseguir la destitución del propio Flavio Josefo del gobierno de Galilea (Flavio Josefo, Autobiografía [Vita], 189-191).

Los galileos tenían reputación de no estar muy dispuestos a preocuparse demasiado de escrúpulos fariseos.

Geza Vermes concluye afirmando que la oposición farisea a Jesús en Galilea era principalmente extranjera, no local.

Jesús pasó a ser políticamente sospechoso, a criterio de los gobernantes de Jerusalén, porque era galileo.

Según el estudioso israelí Gedalyahu Alon [Gedaliah Alon, 1901 – 1950, historiador nacido en Bielorrusia] (The History of the Jews in Palestine in the Period of the Mishnah and the Talmud, Jerusalén, 1967), la antipatía rabínica hacia los galileos y la hostilidad de los fariseos hacia Jesús podrían atribuirse, no tanto a una aversión a la heterodoxia y la falta de cultura, sino a un sentimiento de superioridad de la élite intelectual de Jerusalén hacia los toscos provincianos de Galilea.

* III. JESÚS Y EL JUDAÍSMO CARISMÁTICO. La actividad de Jesús como curador de los físicamente enfermos, exorcista de los poseídos y dispensador de perdón para los pecadores, debe contemplarse en el contexto al que pertenece: el judaísmo carismático.

*La figura del médico comienza a ser reconocida y respetada en la literatura judía a partir del libro del Eclesiástico (= Sirácida), compuesto por Jesús ben Sira ca. el 190 a. C., aunque preservando al mismo tiempo el carácter religioso de la curación. El poder de curación de un hombre se mide ante todo por su proximidad a Dios, y, después por la pericia adquirida en el estudio de las cualidades curativas que Dios otorgó a las plantas y a las hierbas.

*En el mundo de Jesús, se creía que el demonio era causa de la enfermedad y del pecado. Esta creencia penetró en el pensamiento religioso judío a través de Persia, durante los siglos V y IV a. C. La nueva idea tiene una de sus primeras manifestaciones en el libro apócrifo de Tobías (el original semítico se ha perdido; su autor probablemente vivió en la diáspora entre los gentiles; la fecha de su composición puede situarse ca. el 250 a. C.). Otro texto en el que aparece la misma idea, y en donde también el arcángel Rafael se encarga de reparar el daño causado por los demonios o ángeles caídos, es el Libro Etíope de Henoc (Henoj o Hénoj) (escrito en hebreo durante los siglos II-I a. C.). En el judaísmo intertestamental de los siglos II-I a. C. se institucionalizó el uso adecuado de la ciencia de los ángeles como el mejor método para controlar a los demonios. Así lo podemos comprobar en el Libro de los Jubileos (compuesto a finales del siglo II a. C. y usado por la comunidad de Qumrán).

En tiempos del NT los esenios ocupaban una posición preponderante entre los herederos de la tradición esotérica. Flavio Josefo, en La guerra de los judíos (Libro II, 136), indica que se interesaron en el estudio de las raíces medicinales y las propiedades de las piedras para el tratamiento de enfermedades. Geza Vermes propone la interpretación de los esenios = curadores.

*En lo que se refiere a la práctica del exorcismo, Flavio Josefo (Antigüedades judías, Libro VIII, 46-47) menciona el caso de un tal Eleazar, quizás relacionado con los esenios, que realizó exorcismos delante de Vespasiano y de Tito, invocando a Salomón y valiéndose de una raíz medicinal, baaras, que crecía en los alrededores de la fortaleza de Maqueronte (Machaerus, en Perea). Era normal, en el ritual exorcista entre los judíos del siglo I, la invocación a una autoridad de siglos pasados. Jesús, en cambio, no sólo pregunta a los fariseos en nombre de quién operan, sino que Él mismo, al curar a un endemoniado, no invoca a ninguna fuente humana conocida (de ahí que algunos lo acusasen de que actuaba en nombre de Belcebú).

*Geza Vermes se abstiene de considerar a Jesús de Nazareth como un exorcista profesional del tipo representado por Yohanan ben Zakkai (un rabino del siglo I que murió después de la destrucción del Templo en el año 70). Tampoco lo considera un curador exorcista sui generis. Fueron los profetas Elías y Eliseo (siglo IX a. C.) quienes establecieron la norma acerca de quienes podían ser considerados como santos a los que se les atribuían poderes de curación y exorcismo.

Siguiendo la cronología bíblica, el primer héroe al que se retrata como curador es Abraham en el Génesis Apocrifón de Qumrán. Su paciente fue el rey de Egipto. Pero mientras en el Génesis Apocrifón, exorcismo y cura forman un proceso, en el NT se mantienen separados y cada uno se maneja de modo distinto. En el NT, la enfermedad se cura a través de un contacto personal; se expulsa al demonio por medio de un conjuro. Hay excepciones, como, por ejemplo, la curación del sordomudo (Mc 7, 32-33), en que contacto físico y orden verbal son simultáneos. Un caso de curación sólo con la palabra es la de la historia del hombre con el brazo paralizado (Mc 3, 1-5).

En cuanto a Moisés, aunque la Biblia nos lo presenta como autor de milagros, nunca aparece como curador.

Por lo que atañe al rey David, cuya música se dice que calmó el mal espíritu del rey Saúl, es el único héroe bíblico descrito como una especie de exorcista.

Otra figura bíblica investida póstumamente de dones curativos es el profeta Daniel, según un fragmento de la cuarta Cueva de Qumrán (conocido como la «Oración de Nabonido»). En este fragmento se dice que Daniel es un gazer, una palabra aramea que aparece cuatro veces en el Libro de Daniel aplicada a un judío que curó al rey y perdonó sus pecados. Pero en el Libro de Daniel gazer tiene una connotación peyorativa, y por eso se traduce como «adivino». En cambio, en el fragmento de Qumrán gazer significa «exorcista», si se acepta el criterio del orientalista francés André Dupont-Sommer (1900 – 1983). Además, como la raíz de la que el término se deriva significa «decretar», un gazer es el que exorciza decretando la expulsión del demonio. Este fragmento de Qumrán es muy valioso, pues enlaza con las palabras de Jesús, para quien la frase «perdonar pecados» era sinónimo de «curar», como se comprueba en la curación del paralítico (Mc 2, 1-12). Los rabinos de los siglos II y III aún sostenían que nadie podía recuperarse de una enfermedad si no se le perdonaban sus pecados.

*Carismática judía. En este apartado se refiere Geza Vermes a los primitivos hasidim (jasidim), los «santos» o devotos que creían todopoderosas sus oraciones y capaces de obrar milagros. Florecieron históricamente a finales del periodo del Segundo Templo, entre la entrada de Cneo Pompeyo en Jerusalén (63 a. C.) y la destrucción de la Ciudad Santa el año 70, al término de la Primera Guerra Judía. El primero en destacar fue Honi el Trazador de Círculos, llamado Onías el Justo por Flavio Josefo. Vivió durante el siglo I a. C. Mientras que la Mishnah lo critica, el mencionado historiador nos ofrece de él un juicio favorable. Fue asesinado por los partidarios de Hircano II, enemigo mortal de su hermano Aristóbulo II[3]. La razón fue que Honi no aprobaba el enfrentamiento y no se puso de parte de ninguna de las dos facciones. Más importante aún como hasidim fue el galileo Hanina ben Dosa, que debió nacer ca. el año 20 de la era cristiana. Murió después del año 70. Fuentes rabínicas indican que vivió en Arab, ciudad galilea del distrito de Seforis, unos 15 km al norte de Nazareth. En una ocasión se le menciona como discípulo de Yohanan ben Zakkai. El nombre griego de su padre, Dosa (=Dositeus), no era insólito entre los rabinos, ni tampoco implicaba defender ideas helenísticas. La tradición rabínica primaria retrata a Hanina ben Dosa como hombre de extraordinaria devoción y de milagrosos dones curadores. Su capacidad de concentración antes de la oración, dirigiendo su corazón a Dios, era muy grande, tanta que no percibía lo que ocurría a su alrededor. Su intervención se buscaba sobre todo en casos de enfermedad. Su renombre se basaba en su habilidad para curar y anunciar una cura inmediata a distancia. El mejor ejemplo al respecto es la curación del hijo del famoso doctor fariseo Gamaliel, miembro del Sanedrín, discípulo de Hillel y maestro de Pablo de Tarso. En Hanina ben Dosa, como también en Jesús de Nazareth y en los hasidim en general, hubo un total desinterés por los asuntos legales y rituales, al tiempo que una concentración exclusiva en cuestiones morales.

*Para Geza Vermes «la deducción lógica sería más bien que la figura de Jesús debe considerarse parte del judaísmo carismático del siglo I y ejemplo sobresaliente del primitivo jasid o devoto», aunque es cauto al respecto.

Es muy probable que el judaísmo carismático fuese una tendencia religiosa de raíces galileas.

*En cuanto a la relación de los hasidim con la principal corriente farisea, el tema es polémico. Adolph Büchler, en 1922, se opuso con razón a quienes identificaban a los antiguos hasidim o antiguos devotos con los esenios. Pero Geza Vermes no participa de la opinión de Büchler de que los hasidim eran «fariseos estrictos ligados a Dios de todo corazón, y que servían a sus prójimos con toda su alma». Más bien se inclina a considerar que entre los hasidim y los fariseos hubo un verdadero conflicto. Para ello, Vermes se ampara en las investigaciones y opiniones de eruditos como David Flusser (1917 – 2000), especialista en el judaísmo del Segundo Templo, o del historiador Shmuel Safrai (1919 – 2003). Los hasidim no acataban las normas de conducta y de observancia religiosa de la ortodoxia rabínica. Asimismo, suponían una amenaza para la autoridad del orden religioso judío establecido.

* IV. JESÚS EL PROFETA. Las palabras proferidas por los discípulos que se dirigían a Emaús parecen sugerir que los términos «profeta» y «hacedor de milagros» eran para ellos sinónimos. No parece descabellado pensar que los contemporáneos de Jesús le tuvieron por un profeta carismático.

*Los últimos exponentes del movimiento profético judío, incluidos en el Canon de los Últimos Profetas, fueron Ageo (Haggai), Zacarías y Malaquías. Los eruditos judíos opinaban que la profecía como tal se había terminado en Israel durante el cambio de era, esto es, en el periodo subsiguiente al exilio babilónico. Ya Daniel no fue reconocido por ellos como un profeta.

*El único instrumento sustitutivo de revelación que reconocía la doctrina rabínica, un instrumento expresamente descrito como sucesor de la profecía, era la «voz celestial» o bath kol. El profeta esperado por los rabinos desde el tiempo de Simón Macabeo (Sumo Sacerdote entre el 143 y el 134 a. C.) debía ser una persona de penetrante discernimiento más que de actividad carismática, y aunque su llegada se emplace en el futuro, el contexto no parece claramente escatológico.

*Junto a esta idea poco definida de la resurrección de la profecía y la aceptación de manifestaciones esporádicas de fenómenos proféticos, existía la esperanza general en el judaísmo intertestamentario[4] de que llegaría un mensajero celestial que transmitiría las últimas palabras de Dios a Israel. Este supuesto profeta escatológico asume dos formas distintas en las fuentes, una basada en la figura de Elías y la otra en Moisés. La primitiva tradición evangélica asocia con estas dos formas al «profeta» Jesús.

*Después de Malaquías, la creencia postbíblica confiaba en el regreso de Elías, un Elías redentor y pacificador más que precursor del Mesías, aunque éste último papel pronto se le atribuyó, por una alegoría del Libro Primero de Henoc. Durante cierto tiempo, pues, la espera judía de Elías tuvo dos aspectos: a) unos esperaban un agente independiente que tuviese encomendada la restauración definitiva de Israel; b) otros, quizás la mayoría, buscaban un individuo cuya misión fuese proclamar el inicio de la era mesiánica.

Fue la primera de estas esperanzas la que casi con seguridad llevó a los galileos partidarios de Jesús a creer que éste era Elías.

La segunda imagen, la del precursor del Mesías, está profundamente enraizada en la tradición evangélica que asigna esa función a Juan el Bautista[5].

En suma, la imagen de profeta semejante a Elías pronto se disoció de Jesús ligándose a la persona del Precursor del Mesías, de tal modo que, cuando se retrató más tarde a Jesús como el «profeta», el título no implicaba ya ninguna dependencia directa de Elías el Mensajero.

*La fuente bíblica base de la esperanza de un profeta escatológico es el Pentateuco (Deuteronomio 18, 15 y 18, 19). En la Antología Mesiánica o Testimonios Mesiánicos de la Cueva 4 de Qumrán, no se define claramente la misión concreta de ese profeta, pero parece ser que era concebido como maestro. En una etapa posterior de la evolución doctrinal asociada a los Manuscritos de Qumrán, el «profeta» se identificaba como la figura histórica del Maestro de Justicia de la secta de los esenios.

La investidura de Jesús con el papel del profeta aparece en el Cuarto Evangelio y en los Hechos de los Apóstoles más que en los Sinópticos.

La imagen de Jesús como último profeta no persistió[6]. Ello pudo deberse a la aparición en Palestina, durante la formación del pensamiento cristiano primitivo, de una plétora de pseudoprofetas, dos de los cuales, llamados «impostores», son mencionados por Flavio Josefo: Teudas (Hechos, 5, 36) y el conocido como «El Egipcio» (Antigüedades judías, Libro XX, 169-170). Estos falsos profetas encontraron un amplio caldo de cultivo entre el año 50 y el 70, esto es, desde la época prerrevolucionaria hasta la destrucción del Templo.

En relación al celibato de Jesús, Geza Vermes opina que, con independencia de que lo más probable es que haya sido ese siempre su estado, se trata de una cuestión que no puede ser clarificada históricamente; no obstante, remarca la notable diferencia, incluso la oposición, entre la espiritualidad de Jesús y el ascetismo ritual de los esenios.

* V. JESÚS EL SEÑOR. Tres son las soluciones principales que se han propuesto para «Señor» como título de Jesús.

a) Enfoque conservador, representado por el teólogo metodista inglés Vincent Taylor (1887 – 1968). Sus afirmaciones cruciales son, primero, que el título «Señor» procede fundamentalmente de la definición que Jesús hace del Mesías como Señor, y, segundo, que en último término tal título es sinónimo de la divinidad de Jesús.

Para Vincent Taylor, el título «Señor» no se introdujo hasta después de la Resurrección (es, pues, «postpascual») y se deriva de la propia exégesis que Jesús hace del Salmo 110, 1:

SALMO 110 (109)

El sacerdocio del Mesías

Oráculo de Yahveh a mi Señor: Siéntate a mi diestra…

Es decir, «lo que dice» («oráculo») Dios (Yahveh) a mi Señor (a Cristo, el Mesías), el que se sienta a la derecha del Padre. Por lo tanto, la alusión al Mesías no habla de «hijo de David», sino de «Señor».

Éste último comentario es el que hace la Biblia de Jerusalén.

b) Enfoque radical, representado por el teólogo evangélico alemán Wilhem Bousset (1865 – 1920) y por Rudolf Bultmann. Para ambos, Jesús no se llamó a sí mismo «el Señor» ni le llamaron así sus discípulos ni creyente alguno palestino de lengua aramea. El título Kyrios («Señor» en griego) fue, para estos dos estudiosos, un préstamo de la terminología helenística pagana y se aplicó a Jesús en territorio greco-romano por cristianos gentiles.

c) Posturas de compromiso. La más relevante es la del teólogo evangélico alemán Ferdinand Hahn (1926 – 2015). Ve un lazo histórico entre el apelativo sinóptico «Señor» y su desarrollo conceptual posterior. Para él el vocativo «¡Señor!» prepara el camino para el título «el Señor», lo mismo que el apelativo «¡Rabbí! / ¡Maestro!» llevó a la definición de Jesús como «el Maestro». Ferdinand Hahn sólo considera históricamente admisibles las invocaciones «Señor» hechas por los gentiles, es decir, por la mujer sirofenicia y por el centurión de Cafarnaúm. En ninguno de los dos casos está investido el término «Señor» de significación «cristológica» [mesiánica] alguna, y menos aún de cualquier referencia a «señorío divino». Esta última noción aparece por vez primera en Mt 8, 2.

Ferdinand Hahn niega rotundamente que el título de «Señor» hubiese sido elegido por Jesús para expresar su «idea de sí».

Una segunda etapa de la evolución doctrinal de «Señor» se produjo, según Hahn, en el ambiente judeocristiano palestino y se centró en la esperanza del regreso de Jesús. El apelativo Maranatha («El Señor viene») testifica la metamorfosis de «Señor = Maestro» en Nuestro Señor = Juez Universal. Hay aquí un concepto cristológico capaz de incluir la actividad terrena y la actividad esencial de Jesús.

La tercera etapa es aquella en que surge la noción del «Señor exaltado», «que se sienta a la diestra de Dios», título derivado de una «entronización mesiánica». Pero, según Hahn, «el Señor» y «el Mesías glorificado» son dos conceptos independientes en el pensamiento arameo-palestino; en cambio, el mundo judeocristiano helenístico une ambos conceptos basándose en el anteriormente citado Salmo 110, 1:

«El Señor (Dios) dijo a mi Señor (el Mesías): ‘Siéntate a mi diestra’»

La cuarta y última etapa es la que atestigua la transformación del «Señor exaltado» en un Ser Divino, proceso que se produjo en el seno del cristianismo gentil.

*La voz más crítica contra las conclusiones de Ferdinand Hahn ha sido la del teólogo protestante alemán Philipp Vielhauer (1914 – 1977), discípulo de Rudolf Bultmann. Vielhauer le reprocha a Hahn graves deficiencias en el campo del uso lingüístico del griego y el arameo. Los conocimientos de Hahn se basaban en los estudios del teólogo protestante alemán Gustaf Dalman (1855 – 1941), destacado especialista en arameo de principios de siglo que, según Vielhauer -quien, a su vez, se apoya en el teólogo alemán Siegfried Schulz (1927 – 2000)-, ha sido superado por las nuevas investigaciones. Uno de los principales descubrimientos de Schulz fue que en los Manuscritos de Qumrán es donde se aludió a Dios por primera vez como «mi Señor» en arameo. Para Schulz, el título «el Señor» designa al Juez Universal en la escatología «postpascual».

Resumiendo: las tentativas de la erudición contemporánea del NT parecen coincidir en dos puntos: 1) el título «Señor» es posterior al Jesús histórico; 2) su uso como reconocimiento de la divinidad surge dentro de un medio helenístico.

*Geza Vermes hace las siguientes precisiones respecto al uso del término «Señor» en el NT: 1) No hay duda de que se llamó a Dios «Señor» a lo largo de todas las etapas de la literatura aramea judía; 2) estas mismas fuentes literarias prestan testimonio igualmente firme de la aplicación continuada del nombre arameo «señor» a personas de autoridad en la familia (padre, marido) o en la sociedad en general (juez, gobernador, rey); 3) existe un cierto grado de sinonimia entre «Señor» y «Maestro»; 4) cuando los términos «rabino» y «señor» se usan conjuntamente, pero aludiendo a personas distintas, es indudable que los dos títulos no poseen la misma dignidad. La persona a la que se alude como mar o marh («señor» en arameo) es más encumbrada que la que simplemente se califica de «rabino»; 5) en un significativo relato referente a Abba Hilkiah (hasid o «santo» taumaturgo del siglo I a. C.) donde se utilizan mar y «rabino», el primer título se emplea exclusivamente para indicar el poder de hacer milagros.

Geza Vermes concluye diciendo que todo parece sugerir que, desde un punto de vista lingüístico, podría haberse aludido y descrito a Jesús como «Señor» en diversos sentidos. El auténtico problema es determinar si se le asignaba el título durante su vida, y, en tal caso, por qué motivo.

*El uso de «Señor» en los Evangelios. MARCOS. Este Evangelio no da prueba alguna de que se llamase a Jesús «Señor» en Palestina. El único ejemplo del empleo de ese título sería el caso de la mujer siriofenicia (Mc 7, 28). Ahora bien, tal situación sólo ocurre en el texto impreso por editores eruditos. La situación cambia un poco si atendemos a variantes de manuscritos y versiones antiguas. Nos encontramos entonces con tres pasajes en los que en Marcos no aparece el vocablo «Señor», pero sí en esas variantes. Se trata de Mc 1, 40 (un leproso se dirige a Jesús); Mc 9, 22 (el padre de un joven poseído se dirige a Jesús) y Mc 10, 51 (el mendigo ciego de Jericó, llamado Bartimeo, se dirige a Jesús). Todavía hay otro caso, esta vez en el texto canónico de Marcos (Mc 11, 3), en que el propio Jesús, cuando envía a dos de sus discípulos para que le traigan un pollino a fin de entrar en Jerusalén subido en él, les dice que, si alguien preguntase que por qué piden un asno, contestasen: «El Señor lo necesita…». A Geza Vermes no le convencen las opiniones de los exégetas de que «Señor», o bien significa aquí «propietario», o bien es una interpolación posterior de la Iglesia. Coincidimos plenamente en este punto concreto con la opinión de Vermes.

Conclusión de Geza Vermes respecto al uso de «Señor» en el Evangelio de Marcos, incluyendo todas las variantes del texto: rechazo del viejo axioma de que «Señor» aparece sólo en boca de gentiles en la tradición evangélica más antigua. Los datos de este Evangelio sugieren más bien que el apelativo «Señor» era la fórmula peculiar con la que los discípulos se dirigían a Jesús.

*El uso de «Señor» en los Evangelios. MATEO. En este Evangelio Kyrios («Señor») se usa principalmente en los relatos de milagros. A los episodios con paralelos en Marcos, deben añadirse el del centurión de Cafarnaúm (Mt 8, 6-8) y el de los dos ciegos de Galilea (Mt 9, 28). La novedad de Mateo estriba en que, en este mismo encuadre milagroso, no sólo los extranjeros, sino que sus propios compañeros habituales se dirigen a Él con ese término de «Señor»: Mt 8, 25 (cuando los discípulos le piden ayudan durante la tormenta en el lago); Mt 14, 28 (cuando Pedro quiere unirse a Él caminando sobre las aguas); Mt 14, 30 (cuando Pedro comienza a hundirse en las aguas del lago) y Mt 8, 21 (cuando un seguidor se dirige a Él). En un contexto no milagroso, lo encontramos tres veces: Mt 13, 51 (se trata de una variante); Mt 18, 21 (una pregunta de Pedro) y Mt 26, 22 (cuando los discípulos preguntan en la Última Cena). Por último, en un contexto sobrenatural o profético, volvemos a encontrarnos con el título «Señor» otras tres veces: Mt 17, 4 (Transfiguración); Mt 16, 22 (Pedro ante la predicción de la Pasión) y Mt 7, 21-22 (el propio Jesús refiriéndose a sí mismo).

*El uso de «Señor» en los Evangelios. LUCAS. En este Evangelio el apelativo «Señor» aparece muchas menos veces que en Marcos y en Mateo en un contexto milagroso. Aparte del episodio del centurión (Lc 7, 6), sólo existen tres ejemplos: Lc 5, 8 (Pedro se considera un pecador y le dice a Jesús que se vaya de su lado); Lc 9, 54 (Santiago el Mayor y su hermano Juan piden permiso para castigar una aldea samaritana) y Lc 10, 17 (afirmación orgullosa de los discípulos después de su primera misión de exorcismo). En los trece casos restantes que aparecen en Lucas, el apelativo «Señor» equivale a «Maestro», según Geza Vermes. Un caso insólito es una variante de Lc 23, 42, cuando el buen ladrón se dirige a Jesús en la cruz: en la versión canónica dice «Jesús», mientras que en esa variante dice «Señor». La novedad de Lucas estriba en la cantidad de veces, dieciocho, que emplea la forma absoluta del título, a saber, «el Señor». En definitiva, para Geza Vermes, en el Evangelio de Lucas asistimos a una ampliación del significado del título «Señor», abarcando aspectos de la personalidad de Jesús como «Maestro» y jefe religioso.

*El uso de «Señor» en los Evangelios. JUAN. Todos los especialistas serios consideran el Evangelio de Juan el texto teológicamente más elaborado del NT, donde se mezclan elementos judíos y helenísticos y donde se muestra con claridad el alcance de la evolución del uso y significado de «Señor». Para este evangelista, Jesús es claramente el Mesías; de ahí que equipare «Señor» con «Cristo» (Mesías), con «Hijo de Dios» e incluso con «Dios»: Jn 11, 27 (confesión de Marta de Betania a Jesús) y Jn 20, 28 (las palabras de Tomás a Jesús).

Conclusión general de Geza Vermes acerca del uso del título «Señor» en relación a Jesús en el NT: amplio uso del título, incluso cuando hablamos del Jesús histórico. El título «Señor» liga primariamente a Jesús a su doble papel de hasid («santo», «devoto») carismático y de Maestro, y si la insistencia es mayor en los estratos más antiguos de la tradición, se debe al hecho de que su fama como «santo» precedió a su fama como Maestro y fundador de una comunidad religiosa. Por último, el que Marcos no use el título «Señor» no debe explicarse desde un ángulo dogmático, sino literario y lingüístico: Marcos escribe en griego, y una de sus características es la tosquedad y la brevedad. Esta es la razón por la que omite el título «Señor», esto es, no porque no se emplease en relación a Jesús.

* VI. JESÚS EL MESÍAS. Geza Vermes considera un hecho indudable la identificación de Jesús con el Mesías esperado por el judaísmo como el corazón de la primera fase de la fe cristiana.

Generalización entre los gentiles evangelizados por Pablo, tan sólo una generación después de la Crucifixión, de la fórmula «Jesús el Cristo» o «el Cristo Jesús», hasta tal punto que se contrajo en «Jesús-Cristo» (Jesucristo). De indicativo de una función («Jesús el Cristo», esto es, Jesús el Ungido, Jesús el Mesías), se transformó así en nombre personal.

*Mesianismo en el judaísmo antiguo. 1. La esperanza mesiánica. ¿Cuál era la esperanza mesiánica de Israel en el periodo intertestamental?[7] Se han conservado al respecto dos fuentes significativas: a) los Salmos de Salomón[8]; b) la vieja oración sinagogal, la Oración (tefillah o tefilla) por excelencia, a saber, las Dieciocho Bendiciones o Dieciocho Oraciones[9], especialmente la «Bendición respecto a David», que sobrevive en una revisión palestina y en otra babilonia.

Geza Vermes concluye respondiendo a aquella pregunta que, si en la era intertestamental un hombre se proclamaba o era proclamado «el Mesías», sus oyentes suponían de manera inmediata que se trataba del redentor davídico, esperando que combinase genio militar con rectitud y santidad.

*Mesianismo en el judaísmo antiguo. 2. La especulación mesiánica. Durante los siglos comprendidos entre el inicio de la revuelta de los Macabeos (168 a. C.) y la Segunda Guerra Judía, acaudillada por Simeón bar Kosiba (Simeón bar Kojba) entre el 132 – 135, surge dentro del judaísmo palestino una amplia gama de imágenes mesiánicas: a) el Mesías Sacerdote (imagen del Rey-Sacerdote, que ostentará por vez primera Simón Macabeo entre el 143 y el 134 a. C.); b) el Mesías Profeta (esperanza judía firme y sólida de un Precursor profético del Mesías, esto es, la vuelta de Elías, y de un Profeta último semejante a Moisés; entre los esenios nunca se designa al Profeta como el Mesías); c) el Mesías Oculto y Revelado; d) el Mesías Muerto (es razonable suponer que el trágico destino de Simeón bar Kosiba, muerto en el año 135, sea la causa, o una de las causas de que se crease tal imagen de un Mesías asesinado).

*El testimonio del Nuevo Testamento. Todos los especialistas serios admiten que Jesús nunca afirmó directa o espontáneamente que Él fuese el Mesías. Geza Vermes se plantea cuatro cuestiones: 1) ¿Qué papel juega en la doctrina de Jesús la figura del Mesías? 2) ¿Cómo reaccionan sus adversarios ante su supuesto papel mesiánico? 3) ¿Creían sus discípulos y amigos que fuera el Mesías? 4) ¿Cómo reaccionaba Jesús frente a los que afirmaban o negaban su mesianidad?

Respuesta a la cuestión 1ª. El texto más importante es la interpretación que hace Jesús del famoso versículo del Salmo 110, 1 (ver supra) en Mc 12, 35-37 [la cita del salmo por parte de Jesús difiere levemente de las palabras del Libro de los Salmos, aunque no altera en absoluto ni el sentido ni el significado, pues el primer apelativo «Señor» se refiere a Dios y el segundo a Cristo, es decir, al Mesías]. Reproducimos la perícopa completa:

«¿Cómo dicen los escribas que el Cristo es hijo de David? David mismo dijo, movido por el Espíritu Santo:

 

Dijo el Señor a mi Señor:

Siéntate a mi diestra

hasta que ponga a tus enemigos

debajo de tus pies.

 

El mismo David le llama Señor: ¿cómo entonces puede ser hijo suyo?»

 

En la versión de Mateo del mismo pasaje (Mt 22, 41-46), Jesús toma la iniciativa y la situación es de enfrentamiento directo entre Él y los fariseos. Otro importantísimo pasaje, que muestra la inigualable capacidad dialéctica de Jesús, es el de Mc 11, 28-33, cuando Jesús, preguntado por los sumos sacerdotes, escribas y ancianos acerca de con qué autoridad actuaba, les formula a su vez una pregunta tan embarazosa que aquéllos no pueden contestarla, y, por tanto, se quedan sin saber con qué autoridad actuaba Él. En cualquier caso, ni de forma abierta o encubierta se identifica nunca Jesús como el Mesías. Otro pasaje importante es Mc 13, 6, en el que Jesús les dice a sus discípulos: «Vendrán muchos usurpando mi nombre y diciendo: ‘Yo soy’, y engañarán a muchos». Jesús, deliberadamente omite decir «el Mesías», apelativo que sustituye con la expresión elíptica «Yo soy». Para Geza Vermes, estas palabras, de ser ciertas, indican que en los días finales los Doce aún seguían esperando la llegada del Mesías.

En definitiva, el mesianismo como tal es escasísimo en la doctrina que nos ha llegado de Jesús.

Respuesta a la cuestión 2ª. Según los Sinópticos nadie acusó a Jesús de pretensiones mesiánicas antes de la Pasión. Cuando Jesús es presentado ante Pilatos, según Marcos (Mc 15, 9; Mc 15, 12) el prefecto romano alude a Él como «Rey de los Judíos», y según Mateo (Mt 27, 11; Mt 27, 17; Mt 27, 22) como «Rey de los Judíos» y, dos veces, como «Cristo» (Mesías). La inscripción de la Cruz lo llama «Rey de los Judíos». Durante la Pasión, los sumos sacerdotes, los escribas y los soldados le llaman «Rey de los Judíos» (Mt 27, 29 y Mc 15, 18), «Rey de Israel» (Mt 27, 42), «el Mesías [el Cristo], el Rey de Israel» (Mc 15, 32), o sólo «el Mesías», esto es, «el Cristo», como traduce la BJ (así lo llama el buen ladrón en Lc 23, 39). Geza Vermes enfatiza el hecho [subrayado anteriormente por Paul Winter en su libro On the Trial of Jesus (Sobre el proceso de Jesús), de 1961] de que, al no haber motivos fundados para condenarle a muerte, pues Jesús nunca se había autoproclamado Mesías en público, la sentencia de muerte estuvo motivada por razones políticas (supuesta rebelión contra Roma y el orden establecido). El conflicto respecto a la mesianidad de Jesús sólo se produce, pues, en Jerusalén.

Respuesta a la cuestión 3ª. El texto clave es la respuesta de Pedro a Jesús en Cesarea de Filipo (Mc 8, 29). Dice la perícopa (BJ):

Y Él les preguntaba: «Y vosotros, ¿quién decís que soy yo?» Pedro le contesta: «Tú eres el Cristo»[10].

Geza Vermes admite como cierta la fe de los Apóstoles. Para él, si Jesús entró en Jerusalén montado sobre un asno, es porque le pareció el medio de transporte más adecuado.

Respuesta a la cuestión 4ª. El punto de vista de Jesús acerca de su mesianidad, por ejemplo, en el mencionado e importante pasaje de Mc 8, 29-30, es mantener la respuesta de Pedro en secreto, pero ni la afirma ni la desmiente. Lo mismo en Mt 16, 20 y Lc 9, 21. Pero en Mateo se añade que no dijeran a nadie que era el Mesías. De la actitud de Jesús [en Marcos y en Lucas] no puede inferirse que negase ser el Mesías. Durante la Pasión, en la versión de Marcos (Mc 14, 61-62), ante la pregunta del Sumo Sacerdote de si Él era el Mesías, el hijo del Bendito, Jesús contesta: «Yo soy» [variante: «Tú dices que yo soy»]. Esta contestación, según Geza Vermes, sería la sola y única ocasión en los Sinópticos en que Jesús admite abiertamente que es el Mesías. Pero esta declaración explícita de Jesús en la versión canónica de Marcos, Geza Vermes, en consonancia con el biblista metodista inglés Charles Kingsley Barrett (1917 – 2011), la considera improbable. Prefiere atenerse a la variante citada de Marcos o a las versiones canónicas, por ser más primitivas, de Mateo (Mt 26, 63-64: «Es como tú dices» / BJ: «Sí, tú lo has dicho») y de Lucas (Lc 22, 67-70: «Sois vosotros los que decís que lo soy» / BJ: «Vosotros lo decís: Yo soy»). Para Geza Vermes, en Mateo y en Lucas la respuesta de Jesús al Sumo Sacerdote y al Sanedrín resulta equívoca. Pero también resulta evidente que era igual lo que dijese: «Si os lo digo, no me creeréis» (Lc 22, 67). Asimismo, los tres Sinópticos, ante la pregunta de Pilatos de si Él es el «Rey de los Judíos», coinciden en la respuesta de Jesús: «Es como tú dices».

Lo más discutible de la conclusión de Geza Vermes es que, ponderando el hecho de que se abstuviese públicamente de considerarse el Mesías, o de que prohibiese a sus discípulos, desde lo ocurrido en Cesarea de Filipo, que lo dijesen a nadie, afirma que hay numerosos motivos para dudar de si realmente Jesús se consideró a sí mismo como el Mesías. En mi opinión esta conclusión es uno de los puntos más débiles de la monografía del gran estudioso judío.

*En la época en que se escribió el libro de los Hechos de los Apóstoles, es decir, durante los primeros años del cristianismo, se identificaba a Jesús con el Mesías, aunque esta proclamación no se intentaba atribuir al propio Jesús (Hch 2, 36).

La condición mesiánica de Jesús fue el tema principal de la predicación primitiva.

Un elemento específicamente nuevo en la cristología del libro de los Hechos es el del Mesías que sufre. Jesús era el Cristo no pese a su Pasión, sino por ella. Asociada a esta idea del sufrimiento se halla la de la Resurrección y la de la Ascensión. El único elemento de la tradición sinóptica que permanece inalterado en los Hechos es la definición de la proclamación mesiánica como delito contra el Estado.

*El Evangelio de Juan o Cuarto Evangelio, es el que ofrece una interpretación más avanzada de la mesianidad de Jesús. Dejando a un lado la Pasión, este Evangelio no guarda relación con los Sinópticos. Juan persigue demostrar que «Jesús es el Cristo», inculcando a sus lectores que fue reconocido como tal desde el principio mismo de su ministerio, por ejemplo, cuando Andrés informa a su hermano Simón Pedro: «Hemos encontrado al Mesías…» (Jn 1, 41). Pero, salvo en el diálogo a solas con la samaritana (Jn 4, 25-26), tampoco en el Cuarto Evangelio proclama públicamente Jesús que es el Mesías.

La gran mayoría de los especialistas en el NT admiten la conciencia mesiánica de Jesús.

*El mesianismo del NT a la luz del judaísmo antiguo. Según Geza Vermes, para intentar aclarar la pretendida conciencia mesiánica de Jesús, es necesario recurrir, además de al NT, a las ideas judías de la misma época. Se reafirma en la más que improbable conciencia mesiánica de Jesús. Ahora bien, esta conclusión, admite Vermes, nos conduce a una situación aún más embarazosa. Porque, si Jesús no se consideraba a sí mismo como el Mesías, el Cristo, ¿por qué no proclamó esta negación de un modo firme, rotundo e inequívoco? ¿Por qué la Iglesia gentil persistió en la idea de que Jesús era el Mesías? Geza Vermes, para responder a estas preguntas, aduce cuatro posibilidades: a) la negativa de Jesús a las aspiraciones mesiánicas fue rechazada por sus amigos y por sus adversarios; b) la Iglesia primitiva transfirió la idea mesiánica de Jesús al periodo postpascual, después de su muerte y resurrección; c) esta idea cristológica, aunque extraña a los judíos, debió ser útil al cerrado círculo de los primeros cristianos; d) la Iglesia cristiana primitiva, después de la ruptura con la religión judía, mantuvo la idea mesiánica por su valor psicológico y polémico en el debate judeocristiano.

Tanto para los cristianos gentiles del siglo I como para el inconsciente de la Iglesia a lo largo de los siglos, el elemento más alarmante de la historia cristiana fue el incomprensible fracaso de un movimiento religioso esencialmente judío entre el propio pueblo judío. Según Geza Vermes, los grandes polemistas cristianos de los primeros siglos consideraban perfecto el Evangelio, pero había algo fundamentalmente erróneo en los judíos. En suma, el éxito de la idea mesiánica quizá se debiese más a conveniencia polémica que a utilidad teológica.

Nosotros discrepamos en este apartado de las conclusiones de Geza Vermes. Ni conveniencia polémica ni utilidad teológica. La conciencia mesiánica de Jesús nos parece indubitable, y así se lo hizo saber, en secreto, a sus más allegados, al margen de admitirlo durante el proceso que lo condenó a muerte.

* VII. JESÚS EL «HIJO DE HOMBRE»[11]. Es el título de Jesús más discutido y controvertido entre los estudiosos. Las posiciones divergen ampliamente. El investigador se encuentra aquí ante una encrucijada de paradojas. La primera es que el título aparece unas sesenta veces en los Sinópticos y continúa apareciendo en el Cuarto Evangelio. Sólo se escribe una vez en los Hechos (se trata de la visión mística de Esteban antes de ser lapidado: «Estoy viendo los cielos abiertos y al Hijo del Hombre que está en pie a la diestra de Dios» / Hch 7, 56) y dos en el Apocalipsis (en éste como «Hijo de hombre», apelativo que deriva del Libro de Daniel 7, 13-14: Ap 1, 13 y 14, 14). No aparece en Pablo ni en las demás epístolas.

La segunda, que en los Sinópticos sólo emplea el término el propio Jesús.

La tercera paradoja consiste en la curiosa falta de impacto de la expresión entre los contemporáneos de Jesús, como si no hubiese despertado entusiasmo u hostilidad entre sus seguidores y sus adversarios. Ni siquiera los fariseos y los escribas, que querían palabras comprensibles, muestran extrañeza. La expresión más problemática del NT fue oída con naturalidad por los que escuchaban a Jesús. El teólogo protestante y orientalista alemán Julius Wellhausen (1844 – 1918), escribía en 1899 que Jesús la empleaba sin ningún sentido esotérico.

*El «hijo de hombre» en los escritos judíos. La investigación erudita debe comenzar por el uso de la expresión en lengua aramea. Los especialistas coinciden que la expresión «hijo de hombre» fue de uso común como nombre («un hombre», «el hombre») en todas las etapas del dialecto arameo palestino, y como substituto del pronombre indefinido («uno», «alguien»). En cambio, disienten en cuanto al uso perifrástico de la expresión, esto es, cuando el que habla se la aplica a sí mismo, y en cuanto a su relación con Daniel 7, 13.

1. «Hijo de hombre»: una perífrasis (= circunlocución).

hahu gabra = «ese hombre» (en arameo dialectal palestino)

bar nash = «un hijo de hombre» (en arameo dialectal palestino)

bar nasha = «el hijo de hombre» (en arameo dialectal palestino)

ho huios tou anthrōpou = «el hijo del hombre» (en griego)

 

La conclusión de Geza Vermes, desde un enfoque filológico, respecto a la interpretación de la expresión «el hijo del hombre» en el NT, es doble: a) de un lado, en el lenguaje arameo de Jesús y sus seguidores, hijo de hombre se usaba, a veces, como perífrasis, en el sentido de que el orador que emplea esa expresión está aludiendo con ella a él mismo; b) no sobrevive prueba alguna de su uso como un título, por lo que no hay motivos para hablar de un ser escatológico o mesiánico conocido generalmente como «el hijo de hombre».

Pero, dicho esto segundo, en una cuestión tan ardua debemos tener en cuenta el problema de la exégesis de Daniel 7, 13.

2. El «hijo de hombre» y Daniel 7, 13.

El pasaje que nos interesa dice así en la BJ: «Y he aquí que en las nubes del cielo venía como un Hijo de hombre». Geza Vermes cita así: «uno como un hijo de hombre». Para este estudioso, tal expresión alude colectivamente a los «santos del Altísimo», aquellos a los que la cuarta bestia del sueño de Daniel maltrataba sobre la tierra: los israelitas perseguidos por Antíoco IV Epifanes (175 – 163 a. C.). Mientras que algunos comentaristas modernos, caso de Heinz Eduard Tödt (1918 – 1991), Profesor de Teología en Heidelberg, han insistido en el valor místico del término «como», con el que no sólo se insinúa la similitud con los hombres, sino también una diferencia misteriosa («no es hombre el que aparece, sino un ser como un hombre»), Geza Vermes, por el contrario, enfatiza que, para el autor de Daniel 7, 13, «uno como un hijo de hombre» no es un individuo[12]. No obstante, aunque no está de acuerdo con él, Geza Vermes menciona el comentario del rabino Akiba (Akiva ven Iosef o Akiva ben Yosef), muerto en el año 135, quien identifica «uno como un hijo de hombre» con el Cristo.

Recapitulación de Geza Vermes:

La expresión hijo de hombre aparece frecuentemente en arameo judío como sinónimo de «hombre», y como substituto del pronombre indefinido («uno», «alguien»); con menos frecuencia, es perífrasis utilizada por el que habla para aludirse a sí mismo.

La expresión aramea bíblica «uno como un hijo de hombre» (Daniel 7, 13), aunque no individual y mesiánica en su origen, adquirió con el tiempo clara asociación mesiánica. Considerando «el hijo de hombre» no frase griega sino aramea, tendrá sentido concreto en arameo.

*El «hijo de hombre» en los Evangelios Sinópticos. Alejándose sustancialmente de la posición radical de Rudolf Bultmann, para quien las referencias evangélicas al hijo de hombre que tratan de la actividad terrena de Jesús y de su muerte y resurrección, no son auténticas, admitiendo sólo aquellas referencias que tratan de su futuro regreso, precisamente porque éstas últimas se basan en tradiciones muy antiguas, y distanciándose más aún del teólogo protestante alemán Hans Conzelmann (1915 – 1989), para quien todas las expresiones hijo de hombre que aparecen en los Evangelios son ajenas a Jesús, Geza Vermes, por el contrario, sí admite la autenticidad de muchos de los pasajes en los que aparece la citada expresión, considerando justificable deducir que la perífrasis hijo de hombre correspondía al estilo del propio Jesús. Ahora bien, Geza Vermes, después de un análisis detenido de todos los pasajes en los que se emplea la expresión, que en los Sinópticos son sesenta y seis, concluye lo siguiente: a) hay veinte frases en las que la expresión hijo de hombre no está relacionada con Daniel 7, 13; b) sólo hay dos directamente relacionados con Daniel 7, 13: en un discurso escatológico de Jesús (Mc 13, 26; Mt 24, 30 y Lc 21, 27) y cuando, durante la Pasión, le responde al Sumo Sacerdote (Mc 14, 62; Mt 26, 64 y Lc 22, 69). Ahora bien, según Geza Vermes, el pasaje del mencionado discurso escatológico, en los Sinópticos, debe atribuirse más al cristianismo primitivo que a Jesús. La misma opinión le merece el otro pasaje, el de la respuesta de Jesús al Sumo Sacerdote. Pero al estudioso judío le sigue pareciendo notable el que, incluso en una etapa posterior a la muerte de Jesús y en el contexto del cristianismo más primitivo, aún sobreviva el uso de la expresión hijo de hombre como forma de autodesignación. Se le plantea, pues, al historiador si la referencia directa a Daniel 7, 13 es una tentativa de explicitar el contenido subyacente de insinuaciones realmente debidas a Jesús; c) sólo hay un párrafo donde la expresión hijo de hombre se halla indirectamente relacionada con Daniel 7, 13, el de las condiciones que Jesús pone para seguirle (Mc 8, 38; Mt 16, 27 y Lc 9, 26).

Otra curiosidad es que, en el Evangelio más antiguo, el de Marcos, la expresión hijo de hombre se emplea predominantemente sin referencia alguna, ni directa ni indirecta, a Daniel.

Recapitulación:

No hay ninguna prueba, ni dentro ni fuera de los Evangelios, que implique, y no digamos muestre, que «el hijo de hombre» se utilizase como título[13]. No hay, además, ningún argumento válido que demuestre que cualquiera de los pasajes evangélicos directa o indirectamente alusivos a Daniel 7, 13 pueda atribuirse a Jesús. Las únicas frases posiblemente auténticas son independientes de Daniel 7, 13, en las que, según el uso arameo, el que habla alude a sí mismo como el hijo de hombre por temor, reserva o humildad. Tal giro idiomático sería, por su mentalidad apocalíptica, escatologizado por los discípulos galileos de Jesús, por medio de una midrash (comentario judío de la Escritura) de Daniel 7, 13[14].

* VIII. JESÚS EL «HIJO DE DIOS».

Si atendemos a la idea «hijo de Dios» en el mundo intertestamental, Geza Vermes tiene la sensación de que un judío palestino del siglo I, al oír la frase hijo de Dios, pensaría primero en un ser angélico o celestial, y luego, cuando la conexión humana fuese clara, en un hombre justo y santo.

Por lo que atañe a la expresión «Hijo de Dios» en el NT, en lo que se refiere a la autoidentificación, para Geza Vermes resulta imposible demostrar que Jesús se definiese a sí mismo como el hijo de Dios. Pero a continuación añade, de inmediato, que esta ausencia de autoidentificación explícita, no dice nada en contra de la autenticidad del hábito de Jesús de dirigirse a Dios como «Padre», con su idea concomitante de filiación.

Por lo que respecta al sentido de la expresión hijo de Dios al dirigirse los demás a Jesús en los Sinópticos, Geza Vermes señala cinco: a) Hijo de Dios = Mesías; b) Hijo de Dios = hacedor de milagros; c) Hijo de Dios usado por demonios y por Satanás; d) Hijo de Dios utilizado por hombres (discípulos, el centurión después de expirar Jesús, los enemigos de Jesús cuando acaba de morir y momentos antes de expirar); e) Hijo de Dios usado por la Voz Celestial (en el Bautismo).

En este punto relativo a los Sinópticos, Geza Vermes reconoce que, a principios del decenio de 1970, la generalidad de la opinión académica admitiría la aplicación mesiánica del título hijo de Dios como la original de la judeo-cristiandad.

En relación a las pruebas aportadas por la literatura rabínica sobre el uso de la expresión hijo de Dios, Geza Vermes concluye que Jesús sí pudo hablar de sí mismo como hijo de Dios, pero entendiendo tal expresión como manifestación de la intimidad del hombre santo con Dios. Para ello aduce como ejemplo una oración dirigida a Dios por Honi el Trazador de Círculos (Onías el Justo), de quien ya se ha hablado, ejemplo que da por válido hasta el principal crítico fariseo de Honi, el rabino Simeón ben Shetah (Simeon ben Shetach, ca. 140 – ca. 60 a. C.), su contemporáneo.

De otro lado, se admite universalmente que Jesús se dirigía a Dios en arameo, y que su forma habitual de invocación era Abba (Padre).

En opinión de Geza Vermes, el uso más antiguo de hijo de Dios en relación a Jesús deriva de sus actividades como exorcista y taumaturgo, y de su propia conciencia de un contacto íntimo e inmediato con el Padre celestial.

Según Geza Vermes, cuando el cristianismo se decidió a definir el significado de hijo de Dios en su Credo, durante el Concilio de Nicea del año 325, la paráfrasis que usó  -«…Dios de Dios, Luz de Luz, Dios verdadero de Dios verdadero, engendrado, no creado, de la misma naturaleza que el Padre…»- se inspira no en el simple lenguaje y en la doctrina del Jesús galileo ni el Pablo el judío de la Diáspora, sino en una interpretación cristiano-gentil del Evangelio adaptada a la mentalidad del helenismo pagano.

 

*POSTDATA A TODO EL LIBRO.

Jesús no pretendió que se le asociase con el papel de Mesías. Jesús no perteneció ni a los fariseos, ni a los esenios, los zelotes o los gnósticos, sino que fue uno de los taumaturgos sagrados de Galilea. La semejanza de Jesús con otros hasidim («santos» o «devotos») judíos, tales como Honi el Trazador de Círculos y Hanina ben Dosa, no significa que fuese simplemente uno más entre ellos. A este respecto, la superioridad de Jesús es incomparable. Tal como escribió el historiador judío Joseph Klausner (Lituania, 1874 – Jerusalén, 1958) en el párrafo final de su libro Jesús de Nazareth, publicado en su edición original hebrea en 1922:

En su código ético hay un algo sublime, distinto y original sin paralelo en ningún otro código ético hebreo; tampoco tienen paralelo sus maravillosas parábolas.

Sin rival en la profundidad de su pensamiento y en la grandeza de su carácter, es en particular maestro incomparable en el arte de descubrir lo más íntimo de la verdad espiritual y de remitir todo tema a la esencia de la religión, la relación existencial del hombre con el hombre y del hombre con Dios. Hay un aspecto que lo diferencia especialmente de sus predecesores proféticos: Jesús, como los antiguos profetas, además de hablar en favor de las viudas y los huérfanos, de los pobres honrados, de los oprimidos y explotados por los ricos y poderosos, va aún más allá, pues se situó entre los parias de su mundo, entre aquellos que los hombres respetables despreciaban, tales como los pecadores, los publicanos y las prostitutas, que eran sus amigos.

 

[1] La revuelta de los Macabeos se produce en el siglo II a. C. Matatías, destacado miembro de esta familia, tuvo tres hijos: Judas, Jonatán y Simón. El caudillo de la revuelta fue Judas Macabeo (168-160). Jonatán es nombrado sumo sacerdote en 152, siendo asesinado en 143. Él puso los cimientos del reino de los Asmoneos (hasmoneos = dinastía de los Macabeos). Le sucedió su hermano Simón, que fue sumo sacerdote desde 143 hasta 134, año de su asesinato. Le sucedió su hijo, Juan Hircano, rey asmoneo desde 134 hasta 104. El hijo de Juan Hircano fue Aristóbulo I (rey en 104), al que sucedió su hermano, Alejandro Janneo, sumo sacerdote del 104 al 78.

[2] La identificación de Judas de Gamala (Judas el Galileo) como hijo de Ezequías no está plenamente confirmada.

[3] Matatías, el padre de los Macabeos, tuvo tres hijos que participaron en la rebelión contra el poder de los diadocos, Judas, Jonatán y Simón. El hijo de éste último fue Juan Hircano, quien tuvo dos hijos, Aristóbulo I, rey en 104 a. C., y Alejandro Janneo (Sumo Sacerdote y rey entre el 104 y el 78 a. C.). Hircano II y Aristóbulo II eran hijos de Alejandro Janneo. Con la entrada de Pompeyo en Jerusalén, en el 63 a. C., terminóse el dominio de la dinastía de los Asmoneos (Macabeos).

[4] El periodo comprendido entre el profeta Malaquías (ca. 420 a. C.) y Juan el Bautista, unos 400 años.

[5] Recordemos que, según opinión de Albert Schweitzer (Das Messianitäts - und Leidensgeheimnis. Eine Skizze des Lebens Jesu, 1901), Jesús se consideraba a sí mismo como el Mesías, mientras que tenía a Juan el Bautista como el Precursor. Sus contemporáneos, en cambio, tenían a Juan el Bautista como a un profeta.

[6] Geza Vermes opina que Jesús prefirió el título de «profeta»; nosotros pensamos, en sintonía con Albert Schweitzer, que el título preferido por Jesús cuando hablaba con las gentes e incluso con sus discípulos, era el de «Hijo del Hombre», que para Schweitzer es la manera en que Jesús manifestaba públicamente y de modo secreto su conciencia mesiánica.

[7] Sobre el judaísmo intertestamentario o periodo intertestamental, ver la nota 4.

[8] Se da el nombre de Salmos de Salomón a dieciocho salmos no incluidos en el Canon y solamente conocidos en las traducciones griegas y siríacas. Fueron compuestos ca. mediados del siglo I a. C. Hablan de un rey mesiánico, Hijo de David, instrumento de Dios para el establecimiento de su Reino en la tierra.

[9] Las Dieciocho Oraciones son las 18 alabanzas de que consta la oración judía, cuyo origen se remonta a época precristiana y que adquirieron forma definitiva por un tal Simón ca. el año 100.

[10] No está de más recordar aquí la enorme importancia que Albert Schweitzer, en el estudio citado en la nota 5, concede a este pasaje. Para el gran teólogo alsaciano hay un antes y un después respecto de lo que ocurrió en Cesarea de Filipo, aunque Schweitzer sitúa cronológicamente antes la Transfiguración, hecho por el que Pedro contesta como contesta a Jesús en Cesarea de Filipo, esto es, no inspirado por el Espíritu Santo, que es lo que muchos creemos, sino porque estaba en el secreto desde lo que ocurrió en el monte cercano a Bethsaida, al N del Lago de Tiberíades. En cualquier caso, lo importante aquí es resaltar que Schweitzer subraya el hecho de que la confesión en Cesarea de Filipo por parte de Jesús a sus discípulos de que Él era el Mesías, no debía ser revelada a nadie.

[11] En Marcos la expresión es «Hijo del Hombre». También así en Mateo, en Lucas y en Juan, aunque en éste último hallamos «Hijo de Hombre». Geza Vermes la escribe siempre como hijo de hombre, en minúscula. Ver la nota 6.

[12] El comentario al versículo de Daniel que hace la Biblia de Jerusalén, acepta, efectivamente, de un lado, que con esa expresión se aluda colectivamente a los santos del Altísimo, pero la expresión tendría también un sentido especial, eminente, por el que se designa a un hombre que supera misteriosamente la condición humana, interpretación que se asemeja a la mencionada de Tödt. Ese sentido personal lo subraya la exégesis al versículo que propone la BJ, amparándose en antiguos textos judíos apócrifos, tal como el Libro Etíope de Henoc y el Libro IV de Esdras (en latín, Ezra; el Libro IV de Esdras o Apocalipsis de Esdras, que no aparece en el Canon, se escribió después del año 70), en la interpretación rabínica más constante, y, sobre todo, al uso que Jesús hace de esa expresión aplicándosela a sí mismo. Para la BJ, el sentido colectivo (los santos del Altísimo) tiene carácter mesiánico y prolonga el sentido personal, ya que el Hijo de hombre es a la vez la cabeza, el representante y el modelo del pueblo de los santos. Tal exégesis, naturalmente, no coincide apenas (sólo en la alusión colectiva a los santos del Altísimo) con la interpretación de Geza Vermes, quien, además, no cree que el Libro Etíope de Henoc y el Libro IV de Esdras puedan servir de argumento en favor del uso titular de hijo de hombre.

[13] Aun estando básicamente de acuerdo con esta conclusión concreta, esto es, que nadie se refería a Jesús como «Hijo del Hombre», y que la expresión se la reservaba Él para referirse perifrásticamente a sí mismo, ello no obsta a que podamos entender que esa autodesignación misteriosa era la manera con que Jesús aludía a su mesianidad, apreciación que, por supuesto, no compartiría Geza Vermes en absoluto.

[14] En una conferencia pronunciada en Oxford en septiembre de 1965, Sobre el Nuevo Testamento, ya había llegado Geza Vermes a dos conclusiones principales: desmentía la existencia del uso titular de la expresión hijo de hombre y probaba con ejemplos el empleo perifrástico de bar nasha («el hijo de hombre»). El erudito escocés Matthew Black (1908 – 1994), en la tercera edición de su libro An Aramaic Approach to the Gospels and Acts (1967), donde incluía como apéndice especial la citada conferencia de Geza Vermes, se distancia de éste, insistiendo sobre los «matices escatológicos» en el empleo por Jesús de la expresión bar nasha para referirse a sí mismo. Según opinión de Geza Vermes, tal insistencia en lo escatológico carece de pruebas sólidas. Por su parte, el obispo episcopaliano (anglicano) estadounidense Frederick Houk Borsch (1935 – 2017), en su libro The Son of Man in Myth and History (1967), admitió a regañadientes que la expresión aramea bar nasha se usaba «posiblemente también… como perífrasis en primera persona», considerando que ninguno de los ejemplos aducidos por Geza Vermes constituía una «prueba absoluta». En cuanto al teólogo luterano alemán Joachim Jeremias (1900 – 1979), es el primero, según Geza Vermes, que hace una crítica razonada de sus tesis, cuyo fallo básico estaría en la asimilación del giro hahu gabra («ese hombre») con bar nasha («el hijo de hombre»). Joachim Jeremias cree que, si bien hahu gabra es una frase exclusiva que significa «yo» y nadie más, bar nasha es término genérico, aunque podía incluir también al que habla. A este respecto, Geza Vermes, que valora la crítica que le hace Jeremias, vuelve a repetir que la alegación de que hahu gabra («ese hombre») resulta expresión equívoca, no se ajusta a los hechos. Precisamente por su ambigüedad intrínseca, resulta necesario a veces analizar con sumo cuidado el contexto para decidir si significa «yo» o «tú». Por último, Geza Vermes considera inadecuado el cuestionamiento del especialista en lenguas semíticas y teólogo jesuita estadounidense Joseph Augustine Fitzmyer (1920 – 2016) respecto de las fuentes literarias en que se apoya para defender su tesis.