Principios de gobierno y política en la Edad Media (Walter Ullmann, 1961). (Madrid, Revista de Occidente, 1971. Traducción de Graciela Soriano).
LIMITACIONES DE LA REALEZA TEOCRÁTICA.
LA REALEZA FEUDAL EN INGLATERRA.
LA REALEZA TEOCRÁTICA EN FRANCIA.
El Papa.—
*Principio de totalidad → era vital para el papado y su gobierno.
*El Papa poseía la potestas ligandi et solvendi (poder de atar y desatar).
*Principio del principatus → se consideraba al Papa como sucesor de los poderes petrinos. Este principio se consolidó bajo León I (440-461), cuando se denominó al Papa indignus heres beati Petri (indigno sucesor de San Pedro).
*El Papa posee la plenitudo potestatis → identidad de los poderes petrino-papales y los de Cristo (la plena potestas jurisdictionis).
*El Papa es «sanctus», es decir, que sus mandatos en la tierra tenían efectos en el cielo.
*El Papa es «apostolicus», es decir, heredero de los poderes petrinos.
*Diferencia entre la potestas jurisdictionis y la potestas ordinis.
La potestas jurisdictionis es el poder de gobierno del Papa, que se recibe directamente de Pedro, sin intermediarios (el Papa puede derogar, pues, disposiciones de papas que le hayan precedido).
La potestas ordinis es el poder carismático del Papa (los poderes sacramentales) y se recibe de los apóstoles y de los papas anteriores.
*La llamada Epistola Clementis establece la relación entre San Pedro y su inmediato sucesor.
*El Papa constituía un status per se → no hay lazos jurídicos entre el Papa y la congregatio fidelium.
*ecclesia nobis commisa (la Iglesia a nosotros encomendada) → no existían derechos autóctonos en la Iglesia; en cuanto a su dirección dependía del pontífice.
*El Papa no es responsable jurídicamente ante nadie.
*El Papa es vices Christi, vicario de Cristo sobre la tierra, esto es, vicarius Christi.
*El Papa posee auctoritas: con ella se expresa el poder supremo de establecer normas de acción vinculatorias. La auctoritas era indivisible, sólo la poseía el Papa.
*Principio de la mediación: según la doctrina papal, la posesión del poder del emperador se debía a la mediación del Papa, que concedía la jurisdicción. Lo mismo con los obispos. El poder era una concesión de la gracia divina.
*En asuntos que afectaran a la estructura de la Iglesia, según la doctrina papal, el rey no era autónomo, no gozaba de soberanía.
*Según el Papa, el príncipe no poseía derechos a su facultad de gobernar, pues el poder lo recibía de Dios mediante la intercesión del Papa.
*Principio papal de la división del trabajo: cada uno debe cumplir con las obligaciones de su cargo.
*La Iglesia como sedes justitiae.
*Los decretos papales tenían validez general en circunstancias similares.
*Libertad legislativa del Papa (en virtud de la potestas jurisdictionis): no está atado por la legislación de su predecesor.
*El Papa está autorizado para intervenir en asuntos temporales, siempre que afecten al adecuado fin de la comunidad cristiana.
*Derecho del Papa a deponer o excomulgar a los príncipes seculares.
*Unión entre fe y derecho, llegando así el concepto de monarquía a su mayor altura.
La realeza teocrática.—
*Fórmula de la gratia o favor real en los documentos. Lo contrario de la gracia era la indignatio real (des-gracia).
*Principio de la concesión: el rey concedía los derechos a sus súbditos; éstos no tenían derecho a la cosa concedida.
*El rey como vicario y lugarteniente de Dios en la tierra.
*El ungimiento real (que fue considerado un sacramento hasta el siglo XII) mediante el crisma (aceite y bálsamo mezclados) hacía visible el vínculo entre el rey y Dios.
*El derecho emanaba de la voluntas real.
*El rey como protector de su reino. Sólo el rey era responsable de la paz del reino.
*El rey teocrático constituía un status per se.
*El pueblo no tenía nada que ver con el oficio real mismo. Al rey no le une ningún vínculo jurídico con el pueblo.
*El rey estaba situado fuera y por encima del pueblo.
*El rey estaba por encima de la ley.
*Principio de la publica utilitas (fomentar el bien público).
*majestas = soberanía
En la Roma republicana la majestas correspondía sólo al pueblo (ver Cicerón).
crimen laesae majestatis → acción encaminada a disminuir el poder del populus romano.
Con el fortalecimiento del poder imperial, este concepto de crimen laesae majestatis se aplicó sólo a los emperadores.
La cristianización del concepto pagano de sacrilegio en combinación con la divinización del emperador romano dio como resultado que el crimen de lesa majestad se convirtiera en un crimen religioso.
*La alta traición sólo se refiere a las ofensas cometidas contra quien se sitúa por encima del pueblo, es decir, el rey.
Limitaciones de la realeza teocrática.—
*Las limitaciones de la realeza teocrática derivaban en parte de la escasa fundamentación bíblica del gobierno monárquico.
*El ungimiento real era llevado a cabo por eclesiásticos.
*Antes del siglo XIII no consta que la coronación significara el matrimonio del rey con su reino, mientras que la consagración episcopal significaba el matrimonio del obispo con la Iglesia, simbolizado en el anillo episcopal.
La realeza feudal en Inglaterra.—
*Dos funciones irreconciliables del rey medieval:
-función teocrática (su propia voluntas creaba el derecho);
-función feudal (la voluntas real no era posible sin el consentimiento de los feudatarios directos del rey).
*Dentro del marco feudal el soberano no podía desplegar su voluntas.
*La característica esencial del feudalismo medieval es su naturaleza contractual: señor y vasallo estaban unidos mutuamente por derechos y deberes. En lo que se refiere a la realeza, desde el punto de vista de su función feudal, se desprenden de aquí tres conclusiones:
-el rey, en virtud del contrato feudal, era un miembro más de la comunidad;
-desde el punto de vista feudal lo que cuentan son la lealtad y la fidelidad;
-el contrato puede ser cancelado por una de las partes.
*El gobierno teocrático era unilateral; el gobierno feudal era bilateral.
*La función feudal del rey proporcionaba la única base sobre la cual podía concebirse un derecho en el que el mismo rey estuviese subordinado a algo.
*El predominio de la función teocrática o de la feudal variaba con las circunstancias (habilidad del rey, mayor o menor vigilancia de sus feudatarios directos).
*En Inglaterra, a principios del siglo XIII, numerosas circunstancias se combinaron para producir un estado de alerta y vigilancia por parte de los barones, que pondría obstáculos formidables a la realeza teocrática, tantos que ésta casi se desvaneció. Pero nunca surgió nada que pudiera sugerir el más leve republicanismo.
*La vía que conduce del point d’appui teocrático y monárquico al constitucionalismo está regada con sangre y jalonada con revoluciones; la vía que conduce del point d’appui feudal al constitucionalismo se caracteriza por una evolución.
*Desde el punto de vista teocrático el rey estaba autorizado para gobernar per voluntatem, pues no respondía más que ante Dios. Pero, desde el punto de vista feudal los barones podían impugnar ese ejercicio de gobierno per voluntatem, al menos en aquellos asuntos que cayesen dentro del ámbito feudal.
*La jurisdicción criminal era un ámbito en el que no había intervención de ningún elemento feudal; por tanto era derecho y obligación del rey teocrático.
*La comparación entre el reinado de Enrique II († 1189) y el de su hijo Juan Sin Tierra (Juan I), se salda con una progresiva cesión de la función teocrática frente a la función feudal, esto es, el gobierno basado en la voluntas del rey será sustituido por un gobierno basado en la cooperación entre el rey y los barones.
*El derecho romano favorecía la función teocrática de la realeza. De ahí la tentación que supuso para el rey teocrático.
*Juan Sin Tierra trató de aplicar durante su reinado la concepción teocrática del gobierno y el derecho. Desde el punto de vista monárquico, Juan no actuaba fuera de derecho, puesto que su voluntas era la ley. Ahora bien, el derecho era concebido de manera diferente por el rey y por los afectados por sus medidas. Dado que las medidas gubernamentales tomadas por Juan eran asuntos que caían dentro del marco feudal, los barones querían que el rey empleara el derecho propio del monarca feudal y no el de la realeza teocrática. El conflicto entre Juan y sus barones se centró en la pugna entre ambas funciones del rey, la feudal y la teocrática.
*Los abusos cometidos por Juan están en la raíz de la oposición de los barones, que le obligan, mediante la Carta Magna, a volver a la morada feudal de la que había escapado. Uno de los modelos de la Carta Magna es la Constitución de Conrado II. Para los barones, la lex será la lex terrae. Así se lee en el capítulo 39 de la Carta Magna, uno de los más importantes. La lex terrae era el derecho feudal, el que incorporaba toda la esencia del feudalismo, y, sobre todo, el elemento contractual, esto es, el derecho elaborado con el consentimiento de los barones, el resultado de un esfuerzo conjunto entre el rey y los barones. Las exigencias de los barones, pues, sólo se comprenden desde una perspectiva feudal.
*Puede decirse que la lex terrae era la expresión que se daba al common law inglés en el siglo XIII. El término lex terrae expresaba más una abstracción que un derecho específico. Contenía la suma total de los principios generales deducibles del contrato feudal, y, como hemos visto, incorporaba el consentimiento de ambas partes. A ello no se llegó a través del razonamiento especulativo, sino de la aplicación práctica de la antigua exigencia de que para que el derecho sea coercitivo debe implicar el consentimiento de la comunidad, en este caso de los barones.
*Un buen ejemplo de la oposición de los barones al rey Juan fue el encuentro de Merton. Se trataba de dilucidar cuál era la posición legal del hijo nacido fuera del matrimonio cuyos padres se hubiesen casado después y hubiesen tenido hijos. ¿Cuál era el primogénito? Según el derecho romano, el hijo nacido fuera del matrimonio obtenía automáticamente la legitimidad en virtud del subsecuente matrimonio de los padres y estaba capacitado para heredar; había habido una legitimatio per subsequens matrimonium (Cod Just. V. 27.10). Pero para el derecho feudal el hijo nacido fuera del matrimonio era siempre ilegítimo, y, por tanto, no podía heredar. Este era, además, el derecho vigente en casi toda Inglaterra. Al negarse los barones, en el encuentro de Merton, a cambiar el derecho en Inglaterra, estaban dando a entender que allí privaba el derecho feudal.
*La característica sustancial de la Carta Magna la constituía su carácter de pacto celebrado entre el rey y los barones, fortalecido con el juramento del rey. Se trataba de un pacto que sólo podía ser concebido dentro del esquema feudal.
*Resulta acertado considerar la Carta Magna como common law, ya que sus disposiciones resultaban de un acuerdo común o mutuo. En este sentido es la antítesis del derecho teocrático, cuyo único vínculo era la voluntas del rey.
*De todo este proceso podemos concluir diciendo que la función monárquica del rey inglés se había reducido radicalmente y que los hechos que provocaron este debilitamiento fueron el contrato feudal y la insistencia de los barones en el mantenimiento del derecho feudal por parte del rey.
*Dentro de este desarrollo se puede comprender por qué el derecho romano no se asentó en Inglaterra. Era distinto a la lex terrae porque no había sido aprobado por los barones. El derecho romano era la antítesis del common law, lo que explica la poca importancia práctica de los estudios de derecho romano a partir del siglo XIII (ver Pavel Gavrilovich Vinogradov, Derecho romano en la Europa medieval, especialmente la lección cuarta, «El derecho romano en Inglaterra», Universidad de Málaga, 2000). El derecho romano, tal como lo interpretaban los romanistas medievales, constituía un excelente instrumento ideológico en manos de los reyes que se preocuparan de usarlo. El derecho romano posibilitaba la evasión de las funciones feudales y constituía una vía franca hacia el paraíso ultraterreno de la realeza. Su ausencia de Inglaterra constituyó una victoria: era incompatible con la lex terrae.
*En época del rey Juan se da la paradoja de que los jueces que administraban el derecho romano y habían sido nombrados por el rey, aplicaban como fundamento legal para sus decisiones principios deducibles del derecho feudal y no de la voluntas real. En realidad, durante los siglos XII y XIII no era posible aplicar otro derecho que el feudal, porque todo el mundo se encontraba en alguna relación de dependencia. Los casos presentados ante los jueces tenían tal carácter feudal que no podían ser determinados más que sobre supuestos feudales. El rey Juan con su voluntas pretendió desplazar los principios feudales, pero, paradójicamente, fueron sus propios jueces los que, aplicando la justicia feudal, crearon un cuerpo de normas legales que se oponía al derecho que el rey hubiese deseado aplicar. Estas normas, en cambio, sí concordaban con las ideas de los barones. Al actuar a través del instrumento de sus jueces, Juan estaba levantando una barrera a su propia voluntas monárquica.
*Donde mejor se muestra el carácter de la Carta Magna y su contenido de pacto feudal es en su cláusula de seguridad. En ella se afirmaba que un rey teocrático podía delinquere o cometer un excessum si no se adhería al pacto que acababa de concluir. En razón de que se trataba de un pacto feudal, el rey participaba en él sólo desde su función feudal, y en esta calidad era vulnerable. La exención de la persona del rey de las medidas punitivas, contempladas en caso de la violación de los preceptos, revela el respeto de los redactores de la Carta por la función teocrática del rey.
*La Carta Magna selló la suerte futura del rey monárquico en Inglaterra. Los principios que contenía estaban lo suficientemente arraigados en el fértil suelo feudal como para poder ser suprimidos o disimulados. En realidad, el rey ocupaba el primer lugar dentro de la estructura feudal, pero a la vez era el primero entre sus iguales.
*Las supuestas contradicciones que algunos han visto en Henry de Bracton (De legibus et consuetudinibus Angliae, 1239) no son otra cosa que la descripción simultánea de la función teocrática y feudal del rey. Repárese, si no, en su distinción entre gubernatio (que aplica a la esfera de la realeza teocrática, dentro de la cual el rey es libre) y jurisdictio (esfera de la realeza feudal, dentro de la cual el rey está sujeto al derecho, ya que al contribuir parcialmente a elaborarlo no podía cambiarlo unilateralmente).
*negotia regni; communitas regni; commune consilium magnatum → expresiones que constituyen la esencia del derecho inglés y que revelan la vigencia efectiva de la naturaleza contractual del feudalismo.
*Corona → expresión simbólica del reino, tomando a éste en el sentido jurídico de unión entre el rey la comunidad del reino. La Corona es la significación abstracta del vínculo existente entre el rey el reino, consistente en el derecho que une al rey (en su función feudal) con la comunidad del reino. La Corona es la expresión simbólica del vínculo jurídico entre el rey y la comunidad.
*El secreto del éxito de los experimentos constitucionales de la Inglaterra medieval está en la flexibilidad y capacidad de ajuste del common law, y en su prudencia al dejar al rey teocrático un campo de acción dentro del cual pudiera hacerse sentir todo el peso de la voluntas real (la paz del reino). Lo que no podía impugnar el common law (y de hecho nunca lo hizo) fue el principio de que el rey no dependía de nadie, lo cual parece haber sido el más completo respaldo a su función teocrática. Los procesos contra la persona del rey, de haber sido acusado en los tribunales, hubieran sido una serie violación de la tesis sostenida por el propio common law, según el cual el rey estaba «por encima del derecho» (de aquí su «prerrogativa») a pesar de que no podía promulgarlo solo (de aquí su carencia de prerrogativa).
*Dentro del marco de la Inglaterra medieval, la idea de la prerrogativa real (el rey estaba por encima del derecho) constituye, posiblemente, la más poderosa confirmación de lo que el common law podía conceder al rey teocrático.
*En el capítulo 42 de la Carta Magna se hace uso de una fórmula que orientaba la cooperación entre el rey y la comunidad del reino: communis utilitas regni. Esta fórmula parecía elevar la idea feudal de cooperación a las alturas de principio general de gobierno. Esta fórmula expresaba en realidad el principio de la publica utilitas.
Según este principio, desde el punto de vista monárquico, el punto de referencia estaba en la observación y comprensión de los intereses, necesidades y deseos de la comunidad por parte del rey; desde el punto de vista de la comunidad, el punto de referencia estaba en la comprensión y observación de los intereses, necesidades y deseos de la comunidad, conjuntamente por parte de la comunidad y del rey.
*En la promesa de coronación de Eduardo II en 1308 encontramos una cuarta cláusula que llama la atención. La tres primeras cláusulas se distinguen por su conservadurismo (se refieren a la conservación de las normas reales), mientras que la cuarta tiene como punto de referencia la conservación de las leyes y costumbres de la comunidad. La cláusula primera partía de supuestos teocráticos, y desde ellos la comunidad no tenía ninguna posibilidad de obligar al rey a observar normas, ya que ella misma no había participado en su elaboración; pero, como consecuencia del lugar prominente en que se había colocado por entonces la función feudal del rey, la cuarta cláusula establece que, ya que la comunidad ha tomado parte, conjuntamente con el rey, en la elaboración de la ley, tiene también el derecho de obligar al rey a conservarla.
Por tanto, únicamente desde la perspectiva de la función feudal del rey podía reconocérsele a la comunidad un lugar en las promesas de coronación; nunca desde la perspectiva de la función teocrática.
La cuarta cláusula daba, así, forma concreta al desarrollo constitucional del siglo XIII.
*En resumen, el desarrollo constitucional en Inglaterra durante los siglos XII y XIII no condujo a un equilibrio entre la función feudal y teocrática del rey, sino que fortaleció la función feudal «limitando» al rey a través del Parlamento. Mientras que la realeza inglesa de la Edad Media se inclinaba a favor del rey limitado feudal, el desarrollo político contemporáneo de Francia condujo a resultados contrarios, es decir, a la preeminencia de las funciones teocráticas frente a las feudales. Por eso el advenimiento de Luis XIV en Francia no es un azar histórico, sino la culminación del proceso producido por el pleno despliegue de todos los elementos inherentes a la función teocrática. Del mismo modo que la inexistencia de un Luis XIV en Inglaterra tampoco es un capricho histórico.
La vertiente histórica inglesa condujo al constitucionalismo; la de Francia a la revolución. Aquí radica la diferencia entre el desarrollo histórico de Francia y el de Inglaterra, la misma que existe entre el rey teocrático y el feudal.
*Uno de los hechos de mayor importancia dentro del desarrollo constitucional inglés de fines del Medioevo es que las ideas de representación, que en sí eran producto de la concepción ascendente del gobierno, hayan encontrado cabida en él. Las razones históricas e ideológicas de este hecho singular radican en la preparación del terreno llevada a cabo por el feudalismo.
*Sir John Fortescue (c. 1394 – c. 1480) pudo así definir al gobierno inglés como regimen politicum et regale, mientras que al gobierno de Francia lo designó como regale puro y simple.
La realeza teocrática en Francia.—
*La función teocrática de la monarquía francesa en la Edad Media se vio favorecida por la rápida expansión de los dominios reales franceses y porque hubo regiones que fueron administradas durante largo tiempo por regentes que dependían completamente del rey.
*A diferencia de lo que ocurría en Inglaterra, en Francia los vínculos feudales entre el rey y los magnates feudales estaban mucho menos desarrollados. En Francia, además, no había existido juramento general de fidelidad fuera del dominio real desde fines del siglo X.
*Desde el reinado de Felipe II (Felipe Augusto, rey entre 1180-1223) la curia regis se convirtió en el instrumento de gobierno real y su composición sólo en parte era feudal. Los asuntos principales estaban en manos de oficiales permanentes conocedores del derecho, los cuales pertenecían al hôtel du roi (la Casa del rey). Esta Casa real era en el siglo XIII la médula del gobierno de Francia.
*La curia regis era un tribunal, pero lo importante era el tipo de derecho que aplicaba. A diferencia de Inglaterra, se trataba del derecho real. El propio control teocrático trajo consigo el principio de la división del trabajo entre las diferentes funciones que debían cumplir los departamentos dentro de la curia. El poder de estos departamentos derivaba del rey, quien podía inmiscuirse en cualquier asunto. La curia estaba constituida por expertos que conocían perfectamente el Derecho romano.
*Hemos visto, al hablar de Inglaterra, que la conservación de la paz y el orden constituía el deber principal del rey, y, al mismo tiempo, la vía principal para canalizar la función teocrática de la realeza. En Francia, este deber del rey fue la excusa perfecta para desplegar los caracteres propios de la realeza teocrática, pues según los criterios teocéntricos aplicados, por ejemplo, por Luis IX (San Luis, rey entre 1226-1270), la paz significaba la erradicación de aquellas fuerzas que obstaculizasen la continuidad de la misma realeza teocrática. En este sentido, San Luis adoptó una serie de medidas, tales como la aparición de la Inquisición y medidas contra los herejes, que en realidad servirían de plataforma para otras posteriores que reforzaran la función teocrática.
*Era precisamente a través de los procedimientos inquisitoriales como los agentes reales penetraban en lo más profundo de los territorios señoriales, llevando la voluntad real hasta los lugares más apartados.
La corte de justicia de los bailes y senescales era un tribunal de segunda instancia para apelaciones provenientes de las cortes señoriales; sus decisiones judiciales se fundamentaban en el derecho real.
Para conservar la paz y el orden, Luis IX también instituyó a los enquêteurs, oficiales reales ambulantes destinados a controlar a los oficiales reales permanentes. Esta medida, similar a otra tomada por Enrique II de Inglaterra, se debió a la decisión real independiente de toda traba feudal. La protección de los súbditos contra los abusos de los oficiales reales dio lugar a la función protectora superior del rey. Pero con todo ello se estaba creando una maquinaria para que los enquêteurs se ocuparan de tareas que no tenían que ver con sus funciones originarias; de hecho se habían convertido en los más directos y efectivos instrumentos de la política real.
*El principio de la protectio regni suponía que las medidas necesarias para proteger al reino se dejaban al juicio autónomo y único del rey. El hábil uso que los reyes franceses del siglo XIII hicieron de este principio fue lo que les permitió abandonar las funciones feudales. Mediante la invocación de este principio fue posible establecer definitivamente los derechos del rey a fijar impuestos y contribuciones «por el interés del reino».
*El principio de la utilitas publica adquiría en Francia carácter monárquico en el mismo momento que en Inglaterra se lo interpretaba desde el punto de vista del common law. Es decir, en Inglaterra la interpretación de la utilitas se determinaba por consentimiento mutuo (entre el rey y los barones) y en Francia de manera unilateral por el rey.
*La autoridad de que gozaba el Derecho romano en Francia facilitó la puesta en vigor de todos estos principios que reforzaban la realeza teocrática. Algunos compiladores llamaban al derecho romano derecho común de Francia; en algunas provincias, el derecho romano se había convertido en consuetudinario y en otras provincias el derecho consuetudinario se basaba en el derecho romano. La autoridad que poseía el derecho romano en Francia fue lo que permitió el enorme florecimiento de los estudios académicos sobre el sistema jurídico romano. Francia contaba entre sus romanistas con algunas de las mayores luminarias europeas del firmamento jurídico, en muchos aspectos comparables e incluso superiores a sus colegas de Bolonia.
Lo importante es que las escuelas de derecho constituían una reserva inagotable de personas para ser empleadas en el servicio del rey. Los legistes de l’hôtel du roi no sólo eran sus consejeros, sino que formaban parte de su familia y además eran jueces del parlement.
*Al hacer balance de la influencia ejercida por el derecho romano, debemos reparar en la importancia del método, el pensamiento y la práctica jurídica que se fundamentaban en él. El derecho romano proporcionó las herramientas jurídicas para corroer la estructura feudal. «Gracias al derecho romano el despotismo legal ha sido científicamente estable» (Émile Chenon). Fueron sobre todo los elementos ideológicos, tal como los exponían los romanistas, el arma más poderosa para los reyes.
*El fortalecimiento de la función teocrática en Francia se muestra claramente en la complicada ceremonia de coronación.
El óleo sagrado de Clodoveo (la Sainte Ampoule) diferenciaba al rey teocrático de Francia de cualquier otro de la Europa medieval. Era nada menos que óleo bajado de los cielos por una paloma para el bautismo de Clodoveo. Por eso Juan Golein (escritor del siglo XIII) establece un paralelismo entre el bautismo de Cristo y la coronación del rey de Francia. Se daba la circunstancia, además, que era el propio Papa quien ungía al rey (Inocencio II ungió a Luis VII el 25 de octubre de 1131).
El óleo real, debido a todo ello, poseía unos acreditados poderes taumatúrgicos.
En la ceremonia de la coronación el rey comulgaba bajo las dos especies (semejanza con el status episcopal).
A comienzos de la época moderna el rey es designado como corporalis Deus.
*Estrecha relación de los reyes de Francia con los pensadores escolásticos a partir de Luis IX.
*Si hemos dicho que dentro de la ceremonia de coronación inglesa el Reconocimiento era un pálido reflejo de un pasado lejano, de cuando el rey era elegido por aclamación, en Francia el Reconocimiento estuvo ausente en la ceremonia de coronación desde 1270, debido a las potencialidades populistas que encerraba.
*La razón que explica en Francia la ausencia de un esfuerzo conjunto entre el rey y los barones radica en el aislamiento de la estructura de la realeza teocrática: el rey estaba fuera del alcance de sus vasallos. Debido a la debilidad de los vínculos feudales, en Francia no era posible una resistencia a la función teocrática como la que se dio en Inglaterra. Toda resistencia imaginable tenía que ir dirigida contra el rey. Pero como la función feudal había ido desapareciendo, sólo quedaba la teocrática, y ningún barón se hubiera atrevido a atacar al teócrata real.
*Ahora bien, debido precisamente a su aislamiento y superioridad, la realeza teocrática estaba expuesta a los ataques de la Iglesia y del Papa. En el caso de Inglaterra, las mismas trabas feudales de las que hubiesen querido verse libres los reyes, les sirvieron de escudo protector frente al Papa. El acuerdo constitucional entre el rey y los barones en Inglaterra era lo que constituía una barrera infranqueable para el Papa. Pero en Francia, la inaccesible altura de la función teocrática desprotegía al rey frente al papado. Al no existir vínculo jurídico entre el rey y el reino que se le había confiado, al no tener el rey francés a su alcance la corona como en Inglaterra, expresión del vínculo jurídico entre el rey y la comunidad, estaba solo frente al Papa. Por todo ello, el rex christianissimus estaba de hecho seriamente desprotegido.
*En Francia rex in regno suo est imperator (el rey es emperador en su reino), lo que no significa que tomase prestado el concepto medieval de emperador romano, ni tampoco que se estuviese designando un dominus mundi, sino de que, en lo referente al gobierno y al derecho, el rey de Francia gozaba de la misma plenitud de poder que el emperador descrito por Justiniano en sus libros jurídicos.
*Un obstáculo con que tropezaba la concepción descendente del Gobierno y del Derecho, era la antigua exigencia de que para que la ley fuese obligatoria y vinculatoria debía estar de acuerdo con los supuestos tácitos de la sociedad y elaborada con el acuerdo y consentimiento (explícito o implícito) de los que iban a verse afectados por ella.
*Las formas de gobierno teocrática y populista constituían dos concepciones diferentes que derivaban de supuestos distintos. El feudalismo contenía muchos aspectos que podían ser empleados en provecho del populismo (de ahí la rápida implantación del populismo en Inglaterra, por el carácter feudal de la realeza). Dicho de otro modo: donde el feudalismo formó parte del mecanismo gubernamental, se atemperaron las contradicciones, suavizando en la práctica el paso de la concepción descendente a la ascendente.
*En los bajos estratos sociales existían aspectos precursores y también gérmenes de las tendencias populistas. Estas manifestaciones prepararían el terreno para la aceptación de la teoría pura.
*La necesidad de unirse o asociarse (Einung) en esos niveles bajos de la sociedad, se explica por sí misma (mecanismo básico de autodefensa ante los imponderables de la existencia). El historiador Otto Friedrich von Gierke (1841-1921) consideró como esencial este sentimiento comunal en el surgimiento de la Genossenschaft (organismo corporativo que llegaría a tener personalidad jurídica). La propia congregatio fidelium de la Iglesia era ya un modelo de corporación que no puede ser despreciado. Las asociaciones medievales fueron el producto natural de una forma dada de convivencia. Sus intereses no tenían nada que ver con la «gran política», sino con la defensa de los intereses de los asociados y con la autoprotección. Estas asociaciones ofrecían ya todos los aspectos de un populismo correctamente entendido: eran sus propios miembros los que se gobernaban a sí mismos. Destacan las guildas o fraternidades (asociaciones autónomas de artesanos o de comerciantes), aunque a veces tales uniones eran llamadas societas, fraternitas o conjuratio. Es sobre todo en las comunidades de aldea donde parece haber habido señales de autogobierno, es decir, de funcionamiento basado en las concepciones populistas. La comunidad de la aldea elegía a los «oficiales», es decir, individuos encargados de tareas concretas cuyo fin era el mejor funcionamiento y la seguridad de la comunidad. Eran responsables ante la misma aldea. La asamblea de la aldea (que no era representativa, sino que era el todo de la aldea) elegía al alcalde (major villae o magister vicinorum). En muchas ciudades, sobre todo en Alemania, en los Países Bajos y en Inglaterra, existían conflictos entre el «señor de la ciudad» y el concejo de la ciudad. El surgimiento de este último es ya un adelanto hacia la vigencia de la tesis ascendente de gobierno. Aunque la concepción descendente no engendraba ni apadrinaba la tesis contraria, la provocaba, cubriéndola con un manto de legalidad. Un caso claro son las ciudades libres, es decir, las que habían obtenido una Carta, en las que, de un lado, la elaboración de las ordenanzas se fundamentaba teóricamente en el consentimiento de la comunidad, y, de otro, que aunque la existencia de la asociación fuese anterior al otorgamiento de la Carta, era necesario que la unión contase con el Imprimatur del rey.
*Cuanto más fuerte se hacía la forma teocrática de gobierno, más hostiles eran las manifestaciones populistas. Junto a las asociaciones existían numerosas manifestaciones no organizadas que constituían un fuerte elemento de oposición, muchas veces de carácter económico. Además de revueltas y levantamientos, hubo intentos por parte de los poderes de atraer a las masas. Es el caso de la política del emperador Conrado II (1024-1039) destinada a sostener a los valvassores (en Lombardía y en Alemania, caballeros feudales de segundo rango) del norte de Italia, en la tercera década del siglo XI, contra la alta nobleza; o el proyecto más ambicioso del papa Gregorio VII de atraer a las masas en Milán y en Alemania contra la simonía y el concubinato de los sacerdotes. En este caso, observamos la unión entre la forma más característica de gobierno teocrático, el Papado, y las clases populares más bajas, representadas en los Patarini (Pataria: movimiento religioso-social que tuvo lugar en Milán entre 1056 y 1075, cuyo nombre deriva del mercado de trastos viejos de la ciudad lombarda).
*También el surgimiento de numerosas sectas heréticas que se observa a partir del siglo XIII, constituía una rebelión contra la concepción descendente del gobierno. En su origen, alcance y fines, estos movimientos heréticos eran marcadamente populistas. La expansión de las herejías suponía el apartamiento de amplios sectores del populus respecto de los que detentaban el poder, extrañamiento que era consecuencia de la influencia ejercida por los mismos miembros del populus.
*En cambio, los frailes de las órdenes mendicantes, franciscanos y dominicos, constituían una fuerza creada para entenderse con la multitud. El permiso que Inocencio III dio a San Francisco en 1210 para predicar, no sólo era una muestra concluyente del miedo ante la multitud amorfa (de ahí la aceptación de la prédica ambulante por el Papa), sino también que los medios para convencer a la multitud vienen a ser los mismos que habían adoptado los herejes: la diferencia sólo se hace patente si se considera la exigencia de Inocencio III a San Francisco de obedecerle, así como que sus inmediatos seguidores le obedeciesen a él (a Francisco).
*Tampoco podemos olvidarnos de las Cruzadas, que están entre los primeros grandes movimientos de masas, una de cuyas consecuencias es que liberarán fuerzas populistas (por ejemplo, ofreciendo libertades a quienes tomasen parte en la Cruzada).
*En resumen: el poder teocrático necesitaba de las multitudes. Pero la voluntas populi y la voluntas principis constituían dos posiciones antagónicas e irreconciliables.
*Otro elemento a tener en cuenta es el de la educación superior para los laicos y por los laicos. El elemento laico se hizo sentir primero en las Universidades y después en conexión con la Querella de las Investiduras en oposición al Papado. El nuevo horizonte va a ser definido por la conexión entre tres elementos: los laicos, la educación de los laicos por los laicos y la ciencia jurídica. El Derecho se enseña en las Universidades por los laicos para los laicos. Antes del auge de Bolonia no existía ninguna corporación de académicos laicos. Lo verdaderamente significativo era que los laicos llevaban a cabo las investigaciones respecto a la naturaleza del Derecho. La importancia histórica de los estudios laicos de Bolonia no estriba en las ideas que preconizaron, sino en el simple hecho de que habían sido los creadores de una posición contraria razonable y lógica frente al poder hierocrático.
Uno de los principales postulados de este saber laico era de base histórico-jurídica, con acentuación en lo histórico. Los libros jurídicos de Justiniano constituían el vínculo con el pasado. Pero para captar la significación histórica del saber jurídico laico, debemos admitir la importancia de la introducción de la faceta histórica. La adaptación del antiguo Derecho romano a las circunstancias de la época, es el mayor logro de los estudiosos laicos. Gracias a la armazón jurídica del Derecho romano, los postglosadores (principalmente Bartolo di Sassoferrato, 1314-1357) dispusieron de instrumentos precisos para exponer la tesis de la «soberanía del pueblo» en términos estrictamente jurídicos.
*El camino que conducirá a las tesis populistas será despejado por la recepción que Santo Tomás de Aquino (1225-1275) hace de la filosofía de Aristóteles. El desarrollo del aristotelismo encontró tres fases principales durante el periodo que estudiamos: a) hostilidad hacia él; b) tolerancia y absorción dentro de la cosmología cristiana, sobre todo por parte de Santo Tomás; c) liberación del ropaje cristiano, como es el caso de Marsilio de Padua, ca. 1275-1342).
*Resumamos en primer lugar la teoría política de Aristóteles (384 – 322 a. C.). La Política del filósofo griego era conocida en Occidente desde la segunda década del siglo XIII. El Estado surge de la ley natural, no de ningún pacto. La ley natural rige también para el hombre. De aquí surgen dos aspectos: la estructura orgánica del Estado desde la base hasta la cima y el naturalismo del Estado.
En todo el pensamiento aristotélico existe la intención de atribuir un fin, un telos, a la Naturaleza.
La capacidad humana para pensar y razonar está determinada por la ley natural.
La característica del Estado es la transformación racional de las leyes de la Naturaleza en una voluntad común. El Estado es la expresión de la voluntas racional del hombre. Asimismo, la determinación de lo correcto y de lo erróneo es el resultado de la capacidad racional del hombre; de ahí que la voluntas del hombre esté estrechamente ligada a la naturaleza humana. El conocimiento de lo justo y de lo injusto se deriva de la ley natural del hombre. La administración de justicia constituye el principio ordenador de la sociedad política. La obtención del bien supremo por parte del hombre está condicionada por su vida dentro del Estado. La principal fuente del Derecho dentro del Estado se halla en el propio pueblo (la multitud), cuya voluntad determina el carácter de la ley. El poder de la Asamblea popular se fundamenta en el Derecho natural. Por tanto, si crear y fomentar el bien común, la utilitas publica, es el objetivo del Derecho, la autoridad suprema habrá de estar en la reunión de todos los ciudadanos. «…Declaramos, pues, ahora que el que tiene el derecho de participar en un oficio deliberativo o judicial es un ciudadano de aquel Estado en el que él posee este derecho, y un Estado es una reunión suficientemente numerosa de tales personas en orden a garantizar la independencia de la vida…» (Aristóteles, Política, libro III, cap. 1, 1275b. La traducción es de Francisco de Paula Samaranch Kirner, en la edición de Aguilar de las Obras Completas de Aristóteles, Madrid, 1977, pág. 1453).
El Estado aristotélico constituye un todo orgánicamente integrado, en el cual los ciudadanos son gobernantes y gobernados. Ser ciudadano significa poseer derechos y deberes. El ciudadano es el individuo plenamente capacitado para ejercer las funciones de gobierno del Estado, por tanto, es un hombre considerado sólo desde una perspectiva gubernamental, esto es, política.
Ahora bien, «el buen ciudadano no debe necesariamente poseer las virtudes que constituyen al buen hombre». Esta dicotomía entre el ciudadano y el hombre no sólo acaba con cualquier punto de vista «totalitario», sino que introduce la diferenciación entre categorías políticas y morales. Constituye la negación de la totalidad del individuo.
Para Aristóteles, el fin de la minoría es absorbido por el fin de la mayoría, y, en consecuencia, el interés de los ciudadanos individuales se subordina al del Estado: los fines del ciudadano están determinados por los del Estado.
El Estado aristotélico crece, es orgánico, sujeto a los principios de la evolución natural y toma en cuenta las diferencias del desarrollo humano de un modo realista. El Estado aristotélico, a diferencia del teocéntrico, es una entidad natural que deriva su ser, esencia y desarrollo de las fuerzas naturales.
La doctrina política aristotélica era de carácter no especulativo; se basaba en la observación racional, en la deducción de la experiencia científica; de ahí su empirismo.
*Gracias a Aristóteles, tanto la Naturaleza como el Derecho natural, en vez de ser teoremas especulativos, se convirtieron en la base misma del edificio. La Naturaleza era ahora un concepto físico empírico. Sin embargo, esta concepción aristotélica está ausente todavía en Alcuino de York, Agoberto de Lyon (Agobardus Lugdonensis, 760-840), Paschasius Radbertus (ca. 790-865) o Hincmar (806-882, arzobispo de Reims en 845). Por su parte, el jurista italiano Graciano (Giovanni Graziano o Johannes Gratianus), de la primera mitad del siglo XII, equipara el Derecho natural con el divino. El Derecho natural era todavía concebido teocéntricamente.
*En cuanto a la posición de San Agustín de Hipona, debe aclararse su concepto de naturaleza. Según Agustín, naturaleza significa un estado virginal que una cosa posee en virtud de su creación divina. El estado natural original del hombre era el de inocencia, en el cual no conocía ni el mal ni la muerte. Es la Caída la que ha viciado la verdadera naturaleza del hombre. La auténtica naturaleza humana es la perfección, ya que fue creada por Dios. Sólo la Gracia, a través de Cristo, puede restaurar la verdadera naturaleza del hombre. Dado que al hombre natural se le ha otorgado la razón, la ley natural eterna es la ratio divina. La concepción agustiniana explica la posterior yuxtaposición, en el siglo XII, de la ley divina y la ley natural. En definitiva, para San Agustín la verdadera naturaleza del hombre, creado a imagen y semejanza de Dios, no tiene nada que ver con la realidad natural del hombre. Su concepto de naturaleza es puramente ideal, especulativo, lo que le impide un desarrollo en el ámbito del gobierno de los hombres.
*El progreso, pues, en lo referente a las concepciones acerca del gobierno de los hombres, sólo podía venir a través de un cambio del significado de lo que se entendía por naturaleza. Un primer cambio podemos entreverlo ya en el teólogo Guillermo de Auxerre († 1231), quien amortigua ya la distinción entre lo natural y lo sobrenatural. Para él, la razón natural sería la capacidad racional del hombre en cuanto tal. A pesar de la Caída, el hombre aún conserva algunas capacidades naturales. Guillermo de Auxerre, pues, puede ser considerado como el enlace entre las antiguas y las nuevas perspectivas, pues en él las concepciones empíricas y las especulativas acerca de la naturaleza todavía se las arreglan para convivir.
*Pero el paso decisivo lo va a dar Santo Tomás de Aquino (1225-1274), probablemente el más agudo conocedor que haya existido del pensamiento aristotélico. A partir de sus enseñanzas se aceptaría completamente a Aristóteles como parte del instrumental intelectual contemporáneo. El tomismo como aristotelismo cristiano. Santo Tomás insiste en el concepto aristotélico de naturaleza como realidad física o ser actual (frente al sentido agustiniano especulativo). El centro de atención lo constituía para Aristóteles el concepto ontológico evolucionista de naturaleza, criterio que no varía en Santo Tomás. El término naturaleza expresaba el principio de crecimiento y decadencia de cualquier cosa viva. Lo natural es lo que se realiza según las inclinaciones de la naturaleza misma. Este concepto omnicomprensivo de naturaleza iba a imponer su sello a la teoría de la sociedad humana. Sólo en virtud del carácter de este concepto de naturaleza era posible convertirlo en instrumento dentro del campo del pensamiento social. Santo Tomás adopta totalmente la teología aristotélica con respecto a la naturaleza, junto con la consideración del Estado como producto de ella. El homo y el Christianus son ahora, pues, dos cosas conceptualmente distintas. El hombre interesa porque es natural. El ser natural del hombre es su característica, y por esta razón es un miembro cabal de la sociedad humana. El que ambos términos sean conceptualmente distintos, no significa que no puedan reconciliarse; esto es lo que hace Santo Tomás, infundiendo elementos divinos dentro de la ley natural. Pero lo importante es que la naturaleza humana funciona en virtud de sus propias leyes a través de las capacidades racionales del hombre. Éste posee sus propias facultades críticas naturales; tiene su propia virtus, y sobre todo, participa de las leyes de la naturaleza en la máxima extensión posible porque es capaz de conocerlas a través de sus facultades racionales. La razón natural funciona independientemente de cualquier revelación o gracia y se halla aparte de la ratio fide informata (la razón instruida por la fe).
Para Santo Tomás el hombre puede ser considerado desde dos perspectivas: natural y sobrenatural. Dentro de esta última, la gracia es de importancia suprema. Pero para el funcionamiento de la naturaleza no hace falta ninguna gracia, porque ella sigue sus propias leyes. Esta dicotomía entre naturaleza y gracia da origen a una jerarquía del ordo rerum (orden de las cosas).
Por tanto, deben existir principios diferentes tanto para el orden de cosas natural como para el sobrenatural, y Santo Tomás establece con meridiana claridad que hay un duplex ordo in rebus (doble orden en las cosas), con lo que adquiere importancia capital el principio de la doble ordenación.
La naturaleza en sí misma ha adquirido un status propio, y lo mismo ha ocurrido con el hombre. La naturaleza se perfecciona con la gracia, pero no está en oposición a ella. La Filosofía es ahora una rama independiente del conocimiento (deja de ser ancilla, esto es, sierva, de la Teología).
Dentro de lo natural aún cabe distinguir entre «buen hombre» y «buen ciudadano».
El propio carácter de las premisas aristotélicas naturalistas condujo a que se aplicasen al problema de la forma de gobierno humano, que en sí tenía un origen humano. Las premisas aristotélicas naturales engendraron su propia integración dentro de la cosmología cristiana. La sociedad humana y el Estado venían a existir debido a la eficacia de los instintos naturales del hombre. En su comentario a la Política aristotélica, Santo Tomás labra con claridad envidiable la tesis ascendente del Gobierno y del Derecho: familia→aldea→ciudades→Estado.
El Estado, al ser un producto de la naturaleza, sigue las leyes naturales. Para su funcionamiento no se requiere ningún elemento sobrenatural. El Estado se mantiene unido por los lazos que la misma naturaleza ha creado y cualesquiera sean las leyes creadas por él, tienen que derivarse de la ley natural. La ley positiva se deriva de la ley natural. La ley divina no tiene nada que ver con la ley humana o positiva, pues ésta última se origina en la razón natural.
De ahí que el Estado no tiene ninguna relación con otro elemento que no sea la naturaleza misma. Pero debemos recordar: a) el Estado no se origina en ningún pacto humano; b) el Estado se orienta hacia objetivos derivados de su esencia natural; el Estado es autónomo e independiente; c) el Estado constituye una asociación humana; no es algo abstracto, sino una realidad viviente, un ser con sus propias leyes, fines, propósitos y órganos.
Lo importante de la doctrina política de Santo Tomás es que ha nacido un cuerpo político humano en el estricto sentido del vocablo. Se trata de una comunidad de hombres que es consecuencia del funcionamiento del instinto natural. Este Estado es un corpus politicum et morale; ha surgido del instinto natural de los hombres para convivir.
Al ser un fenómeno natural, el Estado constituye esa unión de hombres en la que residen los instrumentos de la razón humana natural, y a la ciencia que trata de estos fenómenos naturales humanos, Santo Tomás la llama scientia politica. Se trata de una ciencia eminentemente práctica. Lo que cuenta es la experiencia humana, la observación de los elementos humanos naturales, es decir, que lo que da el tono no es el elemento especulativo (como ocurría en Platón y en San Agustín), sino la realidad.
La división del intelecto en práctico y especulativo no es más que el reflejo de la distinción entre lo natural y lo sobrenatural.
La ciencia política imita a la naturaleza porque es racional.
Significado de ius positivum: que la ley es resultado de la voluntad o el poder humanos que la instituye para regular a la sociedad humana natural, es decir, al Estado. Esta ley positiva varía según las exigencias humanas.
Ahora, con Santo Tomás, parecía existir un organismo natural, el Estado, junto a otro sobrenatural, la Iglesia fundada por Cristo. Ambos no están separados ni divididos, pero constituyen esferas diferentes cada una regida por sus propias leyes. La Iglesia como corpus mysticum; el Estado como corpus politicum et morale.
Santo Tomás consigue, aunque un poco artificiosa, la reconciliación entre homo y christianus. En cuanto al civis (ciudadano), es el complemento del hombre en sociedad. Lo que el hombre es desde el punto de vista individual, lo es el ciudadano desde el punto de vista colectivo. Por tanto, es clara también la diferencia entre civis y christianus. Sin olvidar la importancia (por su carácter antitotalitario) que hemos visto entre «hombre bueno» y «buen ciudadano». El hombre político, esto es, el ciudadano, responde a una definición diferente a la del simple hombre.
Para Santo Tomás, la ciencia política es esencialmente operativa y no sólo cognoscitiva, precisamente porque se fundamenta en la razón humana. Otro término acuñado por él es el de regimen politicum, que es lo contrario del regimen regale (el de la «realeza sagrada» o «teocrática»). Mientras que éste se caracteriza por la posesión de poder absoluto en manos del gobernante, en el regimen politicum el gobernante está limitado por las leyes del Estado. De ahí la inestimable contribución de Santo Tomás a fortalecer las teorías ascendentes de gobierno. Por lo que atañe a la democracia, consiste para él en el poder del pueblo (potestas populi), posición que conduce al concepto de representación.
Las perspectivas abiertas por Santo Tomás de Aquino fueron inmensas. Demostró la tesis de que la naturaleza era una parte integral del orden divino: la naturaleza exigía su propio derecho; dentro de sus propios términos de referencia, la naturaleza era autónoma e independiente, y funcionaba sobre sus propias leyes, premisas y objetivos. Desde este punto de vista, el Estado era producto de ella, pero sin salirse del orden divino. El punto de referencia no era ya lo divino operando a través de un vicario (el Papa) que distribuía el poder hacia abajo, sino lo divino operando a través de sí mismo en la naturaleza y en la Revelación. Ahora la fuente de poder no surgía sólo de las palabras de Cristo a San Pedro: el poder reside naturalmente, además, en la comunidad natural de los hombres, cuyo conjunto es el pueblo mismo, es decir, en el Estado.
*En Dante Alighieri (1265-1321) encontramos la prueba de que Santo Tomás proporcionó elementos a los antihierocráticos. Dante, además de adoptar el principio tomista del duplex ordo (doble ordenación de los campos natural y sobrenatural), concebía la humana civilitas (la ciudadanía o comunidad humana), la humana universitas (la totalidad de los hombres), la humanitas (la naturaleza humana) o la universitas humani generis (la totalidad del género humano) como la unidad continente de toda la especie humana (cristianos, paganos, musulmanes, judíos, etc), de una parte, y, de la otra, el cuerpo organizado de la Iglesia, la Christianitas.
Como comunidad humana, la humana civilitas posee un origen natural, y, por tanto, le corresponden leyes naturales para su funcionamiento, si bien Dante piensa que es mejor que sea gobernada por un monarca; la Iglesia, en cambio, como no se origina en la naturaleza, no es susceptible de que se le puedan aplicar leyes naturales.
El paso dado por Dante conducía a hacer de su Estado universal un producto de la naturaleza, y en consecuencia (junto con la Iglesia) una porción de la totalidad del cosmos.
Para Walter Ullmann, el sistema de pensamiento de Dante es, más que cristiano, cósmico. La existencia del Estado humano universal es independiente de la Iglesia. El Estado universal no necesita ninguna intervención o jurisdicción eclesiástica para su correcto funcionamiento, pero si la Gracia (como concepto teológico, no jurisdiccional) ejerciera su influencia, mejor todavía.
Por tanto, en Dante Humanitas y Christianitas venían a ser entidades claramente diferenciadas, a pesar de que ambas tienen su origen en Dios. Estamos ante una cosmología teísta.
Según Dante, había un vínculo directo establecido por la naturaleza entre el hombre, su sociedad y Dios. Pero, en virtud de que la naturaleza surge como el fundamento del Poder, Dante margina el concepto de la Gracia divina como depósito del que se desprendían los beneficios del Gobierno y del Poder. El Gobierno pertenece a la comunidad natural que es el Estado. El vínculo entre Dios y la Naturaleza opera por medio del instrumento de la razón humana y de la libre voluntad humana. La conducción perfecta del Estado está en manos del hombre mismo, a través de lo que Dante llama la virtus intellectiva.
Dante insiste de continuo en la posibilidad de que el género humano se asemeje a Dios, de igual modo que concede la mayor importancia a la libertad humana de libre albedrío, para él el mayor don concedido por Dios a la naturaleza humana [Véase, Dante Alighieri, De la monarquía, Libro Primero, cap. XIV. Buenos Aires, Losada, 1966, págs. 49-51. Traducción de Ernesto Palacio]. Este don de la libertad es el que capacita al hombre para alcanzar la felicidad.
Para Dante, el Gobierno existe por cuenta de los ciudadanos y está al servicio del pueblo. Las órdenes del Papa no tienen efecto en las cosas naturales sino sólo en las sobrenaturales, y, por tanto, no tienen nada que ver con los asuntos seculares naturales del Estado humano.
*Otro avance en relación con las teorías ascendentes de gobierno, se produce, gracias a la influencia de Santo Tomás, en el pensamiento político de Juan de París (ca. 1255 – 1306), dominico y teólogo francés. Su posición está expuesta en el breve tratado De potestate regia et papali, que está escrito en el marco de una atmósfera cargada por el enfrentamiento entre el papa Bonifacio VIII (1294-1303) y el rey francés Felipe IV el Hermoso (quien reinó entre 1285 y 1314). Juan de París insiste en el carácter exclusivamente místico de la Iglesia, en cuanto comunidad que no tiene nada que ver con el cuerpo político natural. La función de la Iglesia es puramente sacramental (administrar los sacramentos). Cada una de las dos entidades sigue sus propias leyes y poseen objetivos inherentes. Lo natural se identifica con lo temporal, y lo sobrenatural con lo espiritual. Ambas son entidades autónomas. Juan de París acércase así a la diferenciación entre Derecho y moral, es decir, entre reglas de acción coercitiva y no coercitiva. La propiedad tiene su origen en la ley natural, por lo que intervenir en su administración está más allá de las atribuciones del Papa, que sólo debe limitarse a aconsejar acerca de la moral y la fe. Un precedente de esta posición lo tenemos ya en Petrus Crassus, quien defendió, frente al papa Gregorio VII, al emperador salio Enrique IV en 1084 durante la Querella de las Investiduras, escribiendo el opúsculo Defensio Heinrici regis. Para Juan de París, pues, el poder jurisdiccional no se concentraba ya en el Papa, sino en el hombre; tal poder no era ya una gracia divina, que se distribuía por la mediación del papado, sino que era autógeno, incluida la comunidad eclesiástica. El Papa no tenía jurisdicción sobre nadie en el Estado, esto es, le estaba vedado el ejercicio de los poderes gubernamentales en el seno del Estado, por lo que sus disposiciones quedaban sin efecto alguno.
La importancia del tratado de Juan de París, estriba: a) en la posición dominante que se da a los principios naturales dentro del campo de la ciencia política; b) en la reestructuración del concepto de Iglesia y del ejercicio de cualquier actividad mediadora por parte del sacerdocio; c) en el populus como portador del poder jurisdiccional tanto en la esfera civil como en la eclesiástica (en ésta última a través de los Concilios); d) en el despojo de los poderes jurisdiccionales del Papa en los asuntos del Estado.
*Las teorías políticas de Santo Tomás de Aquino, Dante Alighieri y Juan de París, pueden considerarse premarsilianas, es decir, que preparan concienzudamente el camino a la posición adoptada por Marsilio de Padua (Padua, ca. 1275 – Munich, ca. 1343), que supone ya la primera elaboración sólida de las teorías populistas de gobierno, expuestas en su Defensor pacis. Su tesis culmina con la consideración de que el vínculo entre la divinidad y la naturaleza no rige ya como principio operante en la ciencia política. La ley es un preceptum coactivum, de modo que es el carácter coercitivo de la norma lo que la convierte en ley. Este carácter coercitivo sólo puede aplicarse a la ley humana. Sólo puede atribuirse la coercibilidad a las reglas de conducta que emanan de un agente humano relacionado con los fines y necesidades humanas. El cuerpo capaz de llevarlo a cabo es el Estado. La ley humana no es concedida, sino que es hecha y se origina en la comunidad de ciudadanos. Marsilio excluye las consideraciones éticas: una ley se convierte en ley natural al llegar a ser ley humana positiva. Esta última es coercitiva, no por el hecho de ser ley natural, sino porque refleja la voluntad del legislador. La voluntas populi (voluntad del pueblo) es la que mejor conoce lo que debe y no debe hacerse dentro del Estado. La principal función del Estado es la elaboración de las leyes, que corresponde al pueblo (el pueblo como legislator humanus). La voluntad del pueblo (investida de auctoritas humana) es el elemento fundamental de las leyes y la clave de bóveda de la doctrina marsiliana. El pueblo establece lo que es justo e injusto. El alcance de la legislación popular es ilimitado. El pueblo actúa como legislador, sin que tenga importancia que los ciudadanos sean o no cristianos. A diferencia de Santo Tomás, en Marsilio no caben ni matices morales, ni apelación a las verdades eternas ni referencia a máximas éticas. Con tal que el Estado retenga para sí el control del Poder y la voluntad del pueblo siga siendo lo más importante, poco importa la forma de gobierno que la voluntad del pueblo establezca. Si el legislador es la causa primera del funcionamiento del Estado, la secundaria es el gobernante. El Gobierno es la parte «instrumental» del Estado, y, por tanto, del legislador. La legítima facultad de gobernar sólo es posible a través de la elección del Gobierno. Asimismo, sólo es legítimo el Gobierno que implique la sumisión voluntaria por parte de los ciudadanos. La raison d’être (razón de ser) del Gobierno es la ejecución de las leyes. El Gobierno está limitado por la voluntad del pueblo, que se manifiesta en la ley.
Para Marsilio, la definición de Iglesia es algo puramente formal: la hermandad de aquellos que fielmente creen en Cristo e invocan su nombre. La Iglesia no es una sociedad ni una corporación. El carácter corporativo de esta hermandad sólo puede provenir de la universitas civium fidelium (comunidad de ciudadanos creyentes), única poseedora del poder legislativo, y, por tanto, para dotar de carácter corporativo y jurídico a la confraternidad que es la Iglesia. Consecuencia: el legislador humano es quien debe nombrar a los oficiales eclesiásticos, entendiendo aquí por «legislador humano» el cuerpo político de los ciudadanos creyentes (fideles cives). Estos fideles cives son los que deben ejercer el control de la Iglesia, y sólo ante ellos son responsables los oficiales eclesiásticos. De ahí la importancia que Marsilio concederá también al Concilio.
*El Digesto o Pandectas (Digesta sive Pandecta iuris: recopilación de extractos de jurisconsultos romanos llevada a cabo por una comisión dirigida por Triboniano por orden del emperador bizantino Justiniano a partir de 530. La obra, formada por 50 libros, empezó a estar vigente desde el 30 de diciembre de 533. Nos ha llegado, sobre todo, a través del llamado Codex Florentinus, del siglo VI o VII) contenía multitud de párrafos que hubieran podido ser utilizados para sustentar los criterios ascendentes de gobierno. Uno de ellos era el referido al Derecho consuetudinario. El carácter vinculatorio de este Derecho deriva del consentimiento y la voluntad del pueblo. Por definición, tal Derecho es Derecho no escrito, en tanto que el Derecho legislado es Derecho escrito. La diferencia entre ambos radica en su origen, en la fuente del que emergen.
Lo que Marsilio de Padua, ayudado por Aristóteles, había logrado ideológicamente respecto a la soberanía del pueblo, lo consiguió su contemporáneo Bartolo da Sassoferrato (1314 – 1357) con la ayuda del Derecho romano respecto a la soberanía legislativa del pueblo. Bartolo era la antítesis de Marsilio. Con total independencia de uno respecto del otro, llegaron a los mismos resultados por vías distintas. Mientras que Marsilio era un pensador político y considera su sistema dentro de una escala universal, Bartolo era un jurista y aplica su sistema a comunidades limitadas. Marsilio incluye al clero dentro de la ciudadanía; Bartolo lo excluye, pero, sin embargo, establece leyes y tribunales distintos para los laicos y el clero. Ambos autores, por supuesto, excluyen a niños, esclavos, extranjeros y mujeres.
Bartolo encontró la clave para la solución del problema planeado por las ciudades del norte de Italia en la doctrina del Derecho consuetudinario. Su comparación entre el Derecho escrito y el no escrito, lo capacitó para elaborar su tesis acerca de la civitas sibi princeps («El Estado es su propio príncipe»), es decir, que el Estado no reconoce superior por encima de él. Su doctrina es la exposición jurídica clásica de la concepción ascendente de gobierno. Está recogida en su De regimini civitatis («Tratado sobre el gobierno de la ciudad»). El elemento esencial del Derecho consuetudinario era el consentimiento del pueblo. Lo que Bartolo captó claramente fue la inconsistencia de dotar al pueblo de capacidad para elaborar el Derecho consuetudinario (no escrito), pero no para crear el Derecho legislado (escrito). Su gran avance consistió en transferir el elemento del consentimiento popular al Derecho escrito. Si el consentimiento tácito del pueblo daba lugar al Derecho consuetudinario, su consentimiento explícito podía dar lugar al Derecho escrito.
La ciudadanía que funcionaba sobre su propia voluntad era un pueblo libre (populus liber), y siendo tal no reconocía ningún superior: escogía su propia forma de vida y no colocaba su voluntad bajo la autoridad de ningún otro cuerpo u organismo. Este tipo de ciudadanía se caracterizaba por ser un regimen ad populum (un Gobierno que se sustentaba en el pueblo mismo).
El Estado formado por tal tipo de ciudadanía podía legislar como quisiese sobre cualquier materia que afectase al bien público. El pueblo libre posee soberanía legislativa plena; ese pueblo actúa a través de la Asamblea popular o Parlamento (que contiene la totalidad del Poder). La primera tarea de la Asamblea es elegir al Gobierno o Consejo, que a su vez nombra a los funcionarios gubernamentales. Por tanto, el Gobierno posee un carácter representativo. Los funcionarios que nombra el Consejo se dividen en tres categorías: judiciales, administrativos y económicos. La votación en la que se eligen se efectúa por mayoría simple. Los consejeros (esto es, los miembros del Consejo) existen sólo por la voluntad del pueblo, quien en todo momento conserva el control y supervisión del Gobierno. Al demostrar que «el pueblo libre» es el último portador de la competencia legislativa y equipararlo al princeps, Bartolo encuentra libre la vía para establecer la soberanía del pueblo: «Un pueblo libre no está sujeto a nadie».
*La aplicación práctica de la combinación de las doctrinas de Marsilio y de Bartolo se manifiesta en las tesis conciliares, fundamentadas en que la suma total de poder se localiza en el populus christianus, cuyo órgano representativo es el Concilio general. La esencia del conciliarismo consistía en que el Papa se incorporaba a la Iglesia como un oficial encargado de deberes específicos, siempre responsable ante todo el pueblo cristiano representado en el Concilio. La aplicación práctica de las tesis conciliaristas fue más bien coyuntural, pues una vez que terminó sus sesiones el Concilio de Constanza (1417), esas tesis fueron pura teoría, pues había gran temor en las implicaciones de tal doctrina. Ni los más avanzados conciliaristas se atrevieron a modificar la estructura jerárquica y la constitución de la Iglesia. [En el capítulo VIII de su estudio Héroes y herejes (1964), el profesor estadounidense Barrows Dunham (1905-1995) se detiene en la cruel intolerancia de los representantes conciliares en Constanza, quienes mandaron a la hoguera (6 de julio de 1415) al pacífico e íntegro Juan Hus, acusándole de hereje, siendo poco después depuesto por el propio Concilio el antipapa, Juan XXIII, que lo había convocado, un hombre depravado y sin escrúpulos; pero mientras Hus pagó con su vida su rectitud ética, el mencionado antipapa, que llegó a estar encarcelado en la misma prisión que estuvo Hus, fue finalmente nombrado Decano del Sagrado Colegio por el papa Martín V. Es el triunfo de la organización, esto es, la Iglesia institucional y jerárquica, frente a la disidencia. Véase, Barrows Dunham, Héroes y herejes, Barcelona, Seix Barral, 1969, volumen I, pág. 261. Sobre Juan Hus, resulta también conveniente leer lo que dice el profesor inglés Norman Cohn (1915-2007) en su célebre estudio En pos del Milenio. Madrid, Alianza, 1981, cap. 11, pág. 207. Esta edición española se basa en la tercera inglesa de 1970, notablemente aumentada y revisada]. La relegación posterior de los laicos educados y del bajo clero por parte de los conciliaristas (quienes fueron progresivamente refugiándose en la fortaleza de la monarquía papal), tuvo consecuencias catastróficas, pues fue a esos grupos a quienes se dirigieron principalmente Lutero y los reformadores del siglo XVI.
*Otro aspecto interesante de la cuestión es el porqué de la primacía de la Universidad de París en la defensa de las tesis conciliaristas, que ni mucho menos es una casualidad. Los teólogos y los filósofos, que son los que enseñaban en París, se interesaban menos por el Derecho que por la naturaleza de la Iglesia. El interés por el Derecho predominaba en Bolonia y otras universidades italianas. La singularidad académica de la Universidad de París, en la Plena y Baja Edad Media, tan sólo se halla en la de Oxford. El Defensor Pacis había sido escrito en París por un profesor de su Universidad. Lo mismo podemos decir de Juan de París. El propio Tomás de Aquino enseñó sobre todo en París. En cuanto a Bartolo, primero de los juristas italianos en articular una tesis populista satisfactoria, se había formado con Cynus (Cino da Pistoia, 1270 – 1336), quien, a su vez, se había formado con eminentes juristas franceses como Jacques de Révigny († 1296) y Pierre de Belleperche († 1308). Este Cynus es quien logra emanciparse de las limitaciones tradicionales de las escuelas italianas, dominadas por la Glossa de Francesco Accorso (Accursio di Bagnolo, ca. 1182 – 1260). Las universidades italianas eran un depósito inagotable de doctrina jurídica para los tipos de gobierno basados en el Derecho que en ellas se estudiaba, es decir el Imperio alemán y el Papado. París, en cambio, había brillado desde el siglo XII como centro de estudios teológicos y filosóficos. Las respuestas a los problemas no se daban en París en términos jurídicos, sino teológicos y filosóficos; el interés no se centraba en la legalidad o ilegalidad, en la justicia o injusticia de tal acción, sino en la veracidad o falsedad, en la validez o invalidez de cualquier afirmación. La especulación teológico-filosófica, que puede parecer remota y abstrusa, incide finalmente sobre la realidad social. Pero lo que sobre todo singularizaba a París (como a Oxford) en Europa, era la concentración en los estudios relacionados con la aclaración de conceptos, ideas y términos relativos al Universo. Tales estudios acabaron constituyendo un depósito inagotable de Weltanschauung (concepción del mundo), que es la que, en último término, conforma efectivamente la realidad social. Las especulaciones llevadas a cabo en París eran más libres que las de las Escuelas de Derecho italianas, pues no se basaban en la ley, sino en especulaciones extra-jurídicas. Y, por si fuera poco, estaba Aristóteles, tan penetrantemente estudiado por Tomás de Aquino. Pues, aunque el patrón del pensamiento aristotélico tenía un interés más teórico que práctico, las deducciones derivadas del aristotelismo fueron las que imprimieron el carácter de la nueva ciencia política. La predisposición de París para recibir a Aristóteles, radica en la orientación completamente filosófica de sus estudios
La ciencia política postula principios referentes a un Estado al que se ha llegado a través de un proceso de experiencia y observación; la ciencia jurídica se refiere a la coercibilidad de las reglas que controlan la conducta social, las cuales se basan a su vez en los principios postulados por la ciencia política.
La decadencia del Imperio alemán y el debilitamiento del Papado propiciaron la decadencia de la importancia práctica de las Universidades jurídicas italianas. Cada vez tendría más relieve y utilidad práctica el Derecho de los distintos reinos o monarquías nacionales: Francia, Inglaterra, Castilla y Aragón.
Podemos concluir diciendo que, paradójicamente, dos corrientes independientes de pensamiento concurrieron a la formación de la idea de los derechos del ciudadano, una conquista posterior ya a la Edad Media y a la Moderna. En primer lugar, el Derecho romano con su lex regia. Según ésta, el pueblo romano había poseído alguna vez poder para conferir al emperador la totalidad del Poder. Una de las conclusiones más significativas derivadas de este reconocimiento, que fomentaba la concepción ascendente, era el hecho de que numerosas signorie («señorías», esto es, ciudades que endurecen la acción de gobierno en detrimento de la comuna medieval) italianas se fundamentaban en esta lex regia. En segundo lugar, que la realeza feudal, como ocurrió en Inglaterra, es el terreno mejor abonado para la aceptación de las concepciones populistas. Ciertos derechos otorgados por la comunidad feudal a sus miembros, es decir, a los señores feudales (no otorgados por el rey, sino que se gozaba de ellos por el hecho de pertenecer a una comunidad feudal), acabaron convirtiéndose en derechos naturales adscritos al individuo desde su nacimiento.