Felipe Martínez Marzoa.
*El nacimiento de la tragedia (1872).— Una metafísica en la que el «órgano» y la «expresión» del pensamiento metafísico es el arte (arte = tragedia griega).
metafísica del arte = metafísica de la tragedia.
La tragedia surge del espíritu de la música (influencia de Arthur Schopenhauer).
«ensueño»: se trata del estado al que aspira Nietzsche, su estado ideal.
«ensueño» ≠ el mundo que la ciencia revela.
«ensueño» ≠ la naturaleza como conjunto de las conexiones causales.
«ensueño» = al mundo de la «forma».
«ensueño» = a lo figurativo del arte («figurativo» es lo que da lugar a una figura, a un orden, a una medida).
«ensueño» = lo apolíneo, el brillo, la presencia, la claridad.
apolíneo versus dionisíaco (= la embriaguez = frenesí y alegría de la danza).
Dioniso → dios del frenesí báquico (en el que el individuo se olvida de sí para identificarse con el Todo) (se trata del «horror esencial», que es lo mismo que la «alegría esencial»; dicho de otra manera: es lanzarse al vértigo del infinito).
En lo dionisíaco todos los hombres son libres.
En el arte se produce el antagonismo de lo apolíneo y de lo dionisíaco.
apolíneo / dionisíaco → son las potencias fundamentales de la «naturaleza» (entendiendo por esta última la fuerza única y universal del surgir y del brotar, el arte originario, el tormento que se forja su propio sueño, el caos que se da una figura, la lucha en la que toda figura tiene su origen, esto es, una fuerza ascendente).
Si hay un arte apolíneo y un arte dionisíaco es porque lo apolíneo no tiene lugar de otro modo que como el ensueño surgido del horror radical y porque lo dionisíaco lleva en sí la necesidad de plasmarse en imagen.
Cuando decimos que el arte del artista humano imita la naturaleza (la mímesis aristotélica), queremos decir que el arte del artista lleva a cabo aquello que la naturaleza misma es.
La grandeza de un arte reside en la profundidad con que se dan el elemento apolíneo y el dionisíaco, esto es, radica en la intimidad de su unión.
De la profundidad de lo dionisíaco en los griegos testimonia el que ellos fueran el pueblo de la «medida»; porque experimentaron hasta el fondo lo terrible, lo dionisíaco, por eso necesitaron más que ningún otro pueblo la necesidad de una «medida». Nada en el torrente de la vida ha sido condenado por los griegos. Nietzsche no ve en los griegos ese vengativo rechazo de la plenitud de la vida que detecta en el Cristianismo.
El griego conocía y sentía los terrores y espantos del existir: para poder simplemente vivir, hubo de poner delante de ellos el brillante ensueño de los olímpicos.
El pesimismo de Nietzsche significa que la vida no merece la pena de ser vivida. Cuando la existencia se cierra a lo terrible (a lo dionisíaco), sólo queda la racionalidad de la ciencia y de la moral. El pesimismo de Nietzsche es tan extremo que para él no es sólo que la vida «no merece la pena de ser vivida», sino que «no tiene que merecer la pena de ser vivida»; dicho de otro modo: no es que la vida «sea un negocio que no cubre los gastos», sino que no es «negocio alguno». Los griegos no tenían un mundo suprasensible (se olvida de Sócrates y de Platón, al primero de los cuales desprecia), porque aún eran capaces de mantenerse ante la verdad: en esto son «pesimistas». Fue su voluntad de vivir, su voluntad de soportar el horror de la existencia, lo que extendió ante ellos el mundo brillante de los dioses homéricos. El «haberse sumergido totalmente en la belleza de la apariencia», tiene tras de sí el más profundo horror.
La epopeya homérica es la más perfecta realización de lo apolíneo en el arte.
La poesía lírica, en cambio, supone la primera irrupción explícita de lo dionisíaco en el arte (el lírico se identifica en Nietzsche con el músico). La música es lo propiamente dionisíaco. La «música» apolínea no es propiamente música. La música de Apolo era arquitectura dórica en tonos (la cítara). La música verdadera, la dionisíaca, supone la violencia conmovedora del tono, el torrente unitario de la melodía, el mundo absolutamente incomparable de la armonía.
La estructura de la tragedia clásica se basa en la contraposición de un elemento figurativo (escénico) a un elemento lírico y musical (el coro). La tragedia es la escenificación del sufrimiento de Dioniso. El coro es lo propiamente dionisíaco de la tragedia. Nietzsche no trata, ni mucho menos, de explicar la tragedia como génesis «histórica». Su propósito no es de investigación filológica. En la tragedia, la visión luminosa, el acontecer figurativo de la escena, «nace» de la experiencia dionisíaca del coro.
*«Dios ha muerto».— La obra fundamental para entender este pensamiento es Humano, demasiado humano, en la que rompe con Schopenhauer y con Ricardo Wagner. Establece una fuerte crítica contra todos los ideales vigentes hasta entonces: virtud, belleza, verdad. En relación a estos ideales, Nietzsche pretende demostrar tres cosas:
a) Que esos ideales son puestos en virtud de determinadas necesidades de «la vida» y al servicio de esas necesidades.
b) Que los instintos vitales que conducen a la posición de esos ideales no son, juzgados con arreglo a esos ideales mismos, especialmente «grandes» ni especialmente «nobles».
c) Que el carácter de ideales de aquellos ideales consiste en que los instintos que les dan su fuerza permanecen ocultos como tales instintos, y permanecen ocultos precisamente porque son «demasiado humanos».
Un «espíritu libre» es aquel que es capaz de perder el respeto a todo lo «grande» y a todo lo «noble» (con lo que está poniendo en cuestión estas mismas nociones).
No se trata de sustituir unos «ideales» por otros; de lo que se trata es de la noción misma de «ideal». Esta noción va ligada a la oposición que hay entre mundo «suprasensible» y mundo «sensible» (esta oposición es para Nietzsche el «platonismo»).
El mundo «suprasensible» es la metafísica: por ser lo no presente no es.
Toda la cultura occidental, que nace en Grecia, se apoya en la consideración de una norma, de «un ser verdaderamente ser». Este «ser verdaderamente ser» es Dios, el mundo «suprasensible», la metafísica. Toda la cultura occidental se basa en la metafísica, en la distinción de «el mundo verdadero» frente al mundo materialmente accesible, visible y tangible.
Lo suprasensible (la norma, esto es, el que lo sensible sea la verdad) no estaba como ocurrencia de algunos pensantes, sino como resultado de la cuestión del ser de lo sensible mismo, como condición de que lo sensible mismo sea.
El problema es, pues, si el hombre podrá, de todos modos, saber a qué atenerse, si es posible una noción del ser (esto es, una posición fundamental del hombre) que no consista en poner el ser «más allá» del ser, si es posible una metafísica (= ontología fundamental) sin metafísica (= teoría de lo suprasensible), si es posible una norma sin mundo suprasensible.
No se trata de poner nuevos ideales, sino de saber si la «vida» material y sensible puede ser radicalmente vivida sin «ideales» por encima de ella, si el devenir puede ser verdaderamente no por referencia a un ser que está por encima del devenir.
Aceptar con todas las consecuencias el hecho de que «Dios ha muerto» es, ante todo, pensar de nuevo lo sensible mismo.
*El eterno retorno.— En Ecce Homo nos dice que tuvo esta idea por primera vez en agosto de 1881.
La «existencia» (Dasein) → el todo de lo ente.
La «vida» → la «existencia» del hombre, es decir,
la totalidad de lo ente considerada en un ser.
La «vida» es lo mismo que «el devenir».
Pensamiento abismal de Nietzsche → el eterno retorno de lo mismo (die ewige Wiederkunft des Gleichen).
A primera vista pareciera como si la doctrina del eterno retorno tratara de adjudicar al devenir mismo, a la vida, valor de eternidad.
Nietzsche habla de un transcurrir del tiempo al margen del acontecer de las cosas, lo que no había sido expresado por ningún filósofo. Para Kant, el tiempo es la constitución necesaria de los fenómenos. Todo lo que es constitución del tiempo mismo es necesidad reconocible en el acontecer sensible, necesidad para los fenómenos. No podemos determinar tiempo alguno si no es por referencia a lo que pasa en el tiempo. Sólo podemos determinar un instante por la «situación» de las cosas «en» ese instante y por las situaciones precedentes y/o siguientes; cuando todo eso es idéntico para «uno» y «otro» instante, estamos hablando de el mismo instante, no de «uno» y «otro». Entonces, ¿no es verdad también que en cada instante lo que ocurre es distinto que en cualquier otro instante? Debemos decir, pues, no que lo que hay en este instante retorna en otro instante posterior, sino que el instante mismo retorna siempre. Lo cierto es que «entre» un instante y ese mismo instante no «pasa tiempo» alguno.
Como para Platón, para Nietzsche ser es permanecer. Pero en Nietzsche este permanecer es preciso que pertenezca a lo sensible mismo, al devenir; para ello, es preciso que el instante no sólo «pase», sino que siempre retorne. «Imprimir al devenir el carácter del ser», quiere decir: asumir la pérdida del mundo suprasensible, y poner de manifiesto cómo precisamente lo sensible, en cuanto sensible, es.
El tema del eterno retorno, tema central del Zaratustra, es el tema de cómo el hombre puede ser «liberado» de la oposición a la vida, de la condena de la vida que hay en la metafísica como remisión a una instancia superior ajena al devenir.
Que el hombre sea liberado de la venganza (2ª parte del Zaratustra)
«venganza»: una determinada manera en que «la vida» es «vivida», una manera «vengativa», resentida, en la que «la vida» (no-)es «vivida». La posición del mundo suprasensible como «el mundo verdadero» nace del resentimiento contra la vida nacido de la incapacidad de asumirla plenamente, de tomarla radicalmente en serio, de «vivirla».
Dice Zaratustra: «Esto, sólo esto, es la venganza misma: la repugnancia de la voluntad [la vida] frente al tiempo y su ‘fue’». La venganza esencial es la repulsa frente al haber sido como tal, repulsa porque la voluntad [la vida] no puede nada con respecto a lo que ya ha sido. La liberación de la venganza sólo puede consistir en: «transformar todo ‘fue’ en un ‘así lo he querido yo’», es decir, en querer el eterno retorno.
La liberación de la venganza supone el nacimiento del «superhombre».
El «último hombre» [nosotros] representa la pura y simple realidad de la muerte de Dios.
El «superhombre» es el que se hace cargo radicalmente de esa realidad, esto es, la asunción radical del «final» de la humanidad.
Encuentro de Zaratustra con el enano («el espíritu de la pesadez»):
El eterno retorno para el enano → «El tiempo mismo es un círculo». Considera el «retorno» desde el punto de vista de la totalidad del curso del mundo entendida como la serie del tiempo (como si el tiempo fuera una «duración», como si entre un instante y otro transcurriese tiempo). Para el enano todo vuelve a ocurrir en el mismo orden en que ha ocurrido. Lo que el enano dice no afecta a la esencia del tiempo, sino al proceso total de lo que acaece en el tiempo. Es ese proceso [sucesión interrumpida de aconteceres] total lo que significa la expresión «el tiempo mismo». La esencia del tiempo, para el enano, es la serie del indefinido pasar y sólo pasar.
El eterno retorno para Zaratustra → Zaratustra no habla del conjunto del curso del mundo, sino del ser de cada cosa. Zaratustra no dice que todo el curso del mundo es un círculo y que lo que ahora es habrá de repetirse tal cual es; lo que dice Zaratustra es que el instante, en cuanto tal instante, siempre ya ha sido y siempre retorna, y, por lo tanto, puesto que el instante «arrastra tras de sí todas las cosas venideras», todo ha tenido lugar y todo volverá a tener lugar.
En la época de La gaya ciencia (1882) se hace Nietzsche la siguiente idea teórica del eterno retorno:
1) El carácter permanente y definitivo de lo que es en cuanto que es es el de fuerza.
2) El concepto de una fuerza infinita es imposible. La «fuerza» es el ser de lo ente. El ser lo entiende Nietzsche como determinación. La serie de combinaciones y desarrollos de la fuerza es finita, pero incalculable, inconmensurable.
3) No hay «espacio vacío», no hay «espacio infinito». Propiamente no hay «el espacio». El espacio es «subjetivo». Tras eso que llamamos «el espacio» no hay otra cosa que la fuerza y las relaciones entre fuerzas.
4) «El carácter total del mundo es por toda la eternidad caos, no en el sentido de la ausencia de necesidad, sino en el de la ausencia de orden, de articulación, de forma, de belleza, de sabiduría».
5) Si el devenir dura siempre, y si, por otra parte, la serie de combinaciones de la fuerza es una serie finita, entonces es preciso que las mismas combinaciones se repitan; y, si hay en todo cuanto acontece necesidad, si este instante «arrastra tras de sí todas las cosas venideras», entonces todo se repite en el mismo orden de sucesión.
El devenir es retornar siempre.
*La voluntad de poder.—
Para la filosofía moderna, lo ente es aquello que resulta garantizado (la verdad como certeza). El ser de lo ente es dominio de lo ente. Para toda la historia de la filosofía, el «ser hombre» del hombre consiste en el ser, la «existencia» humana consiste en la presencia misma de cuanto de alguna manera es presente. Para la filosofía moderna desde Descartes, «dominio» es voluntad (Wille), esto es, disponer de. El ente es aquello de lo que se dispone.
El «platonismo» moderno consiste en ponerse a sí mismo por encima de sí mismo, esto es: en renunciar al sí mismo efectivamente sentido, que es devenir, para poner un sí mismo en el elemento de lo inmutable, llámese «alma» o «espíritu». En tales condiciones, viene a decir Nietzsche, la subjetividad no puede ser reconocida plenamente como voluntad, porque la voluntad no puede ser simplemente —ni fundamentalmente— conservación, inmutabilidad.
A partir de 1884, Nietzsche acuña un término que designa lo que antes aparecía en él como «la vida», «el devenir» o «la fuerza». Ese término es «la voluntad de poder» (Der Wille zur Macht, que hubiera sido el título de su obra fundamental no realizada).
«Voluntad» es para Nietzsche afirmación, posición, y no «querer poder». «Voluntad» es poder en el sentido de Macht. Pero los dos términos no son pura y simplemente la misma cosa. La voluntad es voluntad de sí misma sólo en cuanto está más allá de sí misma, es un constante ir hacia… sí misma; el «poder» es poder ser más poderoso.
El problema metafísico aparece en Nietzsche como problema de «valores». Que «Dios ha muerto» significa que los valores hasta ahora válidos ya no valen. Lo que Nietzsche proyecta es la inversión de la metafísica, esto es, la «transvaloración de todos los valores», la inversión en la valoración de todos los valores.
Para Nietzsche, «valor» es todo aquello que es «condición de conservación, de aumento». Los «valores» son, pues, las «condiciones» de la voluntad de poder, puestas en, por y para la voluntad de poder. El «punto de vista del valor» es, pues, el punto de vista de «la vida» o de «la voluntad de poder».
«Nihilismo» → «que los valores supremos se devaloran». Es decir:
Aquello en lo que consiste todo ser no puede ello mismo ser ni esto ni aquello, no puede ser nada. «El devenir» (lo ente como tal, la voluntad de poder) «no tiene ningún valor; el valor total del mundo es inevaluable». «El devenir» no tiene ni «debiera tener» ningún «sentido», ninguna «meta». Reconocer la ausencia de sentido es la condición indispensable para que un sentido pueda brillar, cumpliéndose así aquello que nos habían enseñado los griegos: que la (no-) experiencia del no-ser es la condición de la experiencia del ser.
Un mundo que no necesite de nada suprasensible sólo puede ser entendido como un mundo finito en el sentido del eterno retorno; ésta es la única manera de «imprimir al devenir el carácter del ser», en lo cual consiste «la suprema voluntad de poder».
