Jacques Maritain. Humanismo integral. Problemas espirituales y temporales de una nueva cristiandad. Madrid, Palabra, 2001.

Traducción de Alfredo Mendizábal. La redacción del libro es de 1935, la primera edición de abril de 1936 y la primera reedición, con contadas correcciones de detalles hechas por el autor, de mayo de 1946.

 

[Las aclaraciones y anotaciones entre corchetes corresponden a Enrique Castaños, Doctor en Historia del Arte].

 

INTRODUCCIÓN.—

El humanismo, para Maritain, tiende a hacer al hombre más verdaderamente humano y a manifestar su grandeza original haciéndolo participar en todo cuanto puede enriquecerle en la naturaleza y en la historia; requiere que el hombre desarrolle las virtualidades en él contenidas, sus fuerzas creadoras y la vida de la razón, y trabaje para convertir las fuerzas del mundo físico en instrumentos de su libertad. Un humanismo desprendido y consciente de sí mismo, que conduzca al hombre al sacrificio y a una grandeza sobrehumana; porque entonces el dolor humano abre los ojos y es soportado con amor; no en la renuncia a la alegría, sino en una mayor sed y desbordamiento de alegría. Un humanismo heroico es posible.

El humanismo occidental se ha ido progresivamente alejando de la religión y del espíritu cristiano. San Francisco de Asís comprendió que la naturaleza material reclama ser amansada por nuestro amor. El resto de concepción común de la dignidad humana, de la libertad y de los valores desinteresados que aún subsiste en el humanismo occidental emancipado de la trascendencia, es la herencia de antiguas concepciones cristianas hoy secularizadas.

 

          I.      LA TRAGEDIA DEL HUMANISMO.—

Para el pensamiento medieval, el hombre, además de ser un animal dotado de razón, era también una persona, que es una noción de raíz cristiana. Al ser la persona un universo de naturaleza espiritual, dotado de libre albedrío y constituyendo un todo independiente frente al mundo, ni la Naturaleza ni el Estado pueden penetrar en ella sin su permiso. Dios mismo respeta la libertad inalienable de la persona. Para el pensamiento medieval, sin embargo, el hombre es un ser dislocado, herido; herido por la concupiscencia del demonio; herido por el amor de Dios. Lleva en sí la herencia del pecado original, pero está creado para un fin sobrenatural. Es, al mismo tiempo, un ser natural y sobrenatural. Para liberarse del pecado, el hombre necesita de la gracia divina; pero la posesión de ésta no disminuye la libertad del hombre. El hombre es libre de hacer el bien o de hacer el mal. Lo que le falta al pensamiento medieval es pensar más sobre la propia criatura humana.

La disolución de la Edad Media y de sus formas sacras engendra una civilización profana, que se separa progresivamente del misterio de la Encarnación. Esta edad profana, si se quiere, es todavía la edad del Hijo del Hombre, pero el hombre ha pasado del culto del Dios-Hombre, del Verbo hecho hombre, al culto de la Humanidad.

El descubrimiento protestante, en Martín Lutero, en Juan Calvino, en Cornelio Jansenio († 1638), es que, por el pecado original, el hombre está esencialmente corrompido. Se trata de pesimismo puro. La Naturaleza misma también está, por este motivo, esencialmente corrompida. Para la conciencia protestante, la criatura declara su nada. Pero esta criatura corrompida, clama a Dios. No hay libre arbitrio, destruido por el pecado original (éste es el fundamento de la doctrina calvinista de la predestinación y de la reprobación). Es la teoría de la gracia sin la libertad. Pero el predestinado, opina Calvino, está seguro de su salvación [signo de ella es la prosperidad material].

Para Maritain, en lo que se refiere al problema de la libertad y de la gracia, hay que distinguir:

*Una teología humanista mitigada. Es el molinismo, la doctrina del jesuita español Luis de Molina (1535-1601). Reclama para la criatura humana una parte de iniciativa primera y absoluta en el orden del bien y de la salvación. Este es ya el hombre del humanismo cristiano de los tiempos antropocéntricos: cree en Dios y en su gracia, pero le disputa el terreno, reclama su parte en la iniciativa primera referente a la salvación y a los actos meritorios para la vida eterna, mientras emprende por sí solo su vida y su bienestar terrestre. El molinismo es la teología del caballero cristiano de la Edad clásica.

*Una teología humanista absoluta. Es la teología del racionalismo. Frente a la teoría protestante de la gracia sin la libertad, ahora se trata de una metafísica de la libertad sin la gracia. La libertad sólo compete al hombre; es una reivindicación y un privilegio que puede alcanzar por sí solo. Al hombre solo compete su destino como hombre. El final de este trayecto es Hegel: ya no hay dos libertades que se enfrentan, la de Dios y la del hombre, sino una sola libertad, la del hombre, en la cual se realiza la divinidad.

 

Para Maritain, en lo que se refiere al problema del hombre, también hay que distinguir:

*Una teología humanista mitigada. Se trata del naturalismo cristiano que considera la gracia como un simple coronamiento de la Naturaleza. La vida humana se ordena hacia dos fines absolutamente últimos (concepción aceptada por Dante; por eso Étienne Gilson lo acusa de averroísmo en este aspecto): uno puramente natural, de prosperidad perfecta, y otro sobrenatural, de beatitud perfecta en el cielo. En contra del Evangelio, el hombre podrá servir a dos señores: a Dios y a Mammon. Según la teología medieval, el hombre se ha desdoblado: un hombre de pura naturaleza y un hombre con una envoltura celeste.

*Una teología humanista absoluta. Es la teología de la bondad natural de Juan Jacobo Rousseau. El hombre permanece indemne del pecado original y posee por esencia la pura bondad. La gracia ha sido absorbida por la naturaleza. El hombre es naturalmente santo, es decir, si vive en comunión con la Naturaleza. El mal procede de la educación y de la civilización. Otra variante de esta concepción es la de Augusto Comte, que nos habla de una Humanidad-Dios, a un tiempo el género humano en su realidad natural y terrestre (la Iglesia o cuerpo místico de Cristo) y Cristo mismo y Dios. Pero es sobre todo Hegel quien introduce el movimiento mismo de la Redención en la dialéctica histórica, haciendo del Estado el cuerpo místico por el que el hombre alcanza la libertad de los hijos de Dios [el «reino de Dios» del que hablaban él, Schelling y Hölderlin en Tubinga].

 

De otro lado, para Maritain la desdicha del humanismo clásico es el haber sido antropocéntrico, no el haber sido humanismo. Maritain reivindica un humanismo teocéntrico. Del mismo modo que el pesimismo de los reformadores hipertrofiaba el elemento cristiano del pecado original, el optimismo del Renacimiento hipertrofiaba la convicción del valor del ser humano, que es imagen viva de Dios. La criatura humana se separaba así de su principio vivificador trascendente. Es el humanismo separado de la Encarnación, donde el propio afán de progreso habría de conducir a la destrucción misma de lo humano. La dialéctica del humanismo antropocéntrico supone, pues, la tragedia del hombre. Para Charles Darwin, el hombre salía de la evolución biológica sin discontinuidad metafísica, es decir, sin que en un momento dado de esa evolución comience algo completamente nuevo: el surgimiento de una subsistencia espiritual, de un alma individual lanzada a la existencia para un destino eterno. Por su parte, para Sigmund Freud el hombre no es sino el lugar de cruce y de conflicto de una libido sexual y de un instinto de muerte.

La tragedia de la cultura se consuma en tres momentos: a) siglos XVI y XVII, momento del naturalismo cristiano, que empieza a cimentar el solo poder de la razón y a olvidarse de sus raíces cristianas; b) siglos XVIII y XIX, momento del optimismo racionalista, del positivismo y del materialismo, que se aleja de la religión revelada y de lo trascendente; c) siglo XX, inversión materialista de valores, momento revolucionario en el que el hombre pone decididamente su fin último en sí mismo y pretende hacer surgir del ateísmo una humanidad radicalmente nueva. En este tercer momento lo humano retrocede ante la materia. Dios muere para el hombre, que piensa que para ser hombre Dios no puede ser Dios. Es el hombre el que pretende sustituir a Dios. De ahí la deshumanización progresiva de lo humano.

Pero también está la tragedia de Dios. En el extremo opuesto del racionalismo, Jansenio ya afirmaba la trascendencia inescrutable de la majestad divina, pero a condición de la destrucción de la razón: sólo reconocía a ésta sacrificándose a sí misma. O la razón reconoce el misterio y se aniquila, o rehúsa aniquilarse y niega el misterio. Para Descartes, el infinito divino es inescrutable (germen de agnosticismo); la libertad de Dios es despótica y arbitraria. Para Malebranche, Dios es el más misterioso de todos los conceptos, ya que se refiere a las profundidades del amor increado, y su gloria se cimenta en la perfección de sus obras. También Leibniz quiere que la perfección de Dios sea juzgada por la perfección de su obra, y tratará de hacer concordar a Dios con la razón de los filósofos. Con Hegel y con el Idealismo, Dios se convierte en una idea, rechazando así la trascendencia divina que es sustituida por una filosofía de la inmanencia. Nietzsche anuncia la «muerte de Dios», es decir, la muerte del mundo suprasensible, mientras que el ateísmo ruso contemporáneo es el que mejor representa el humanismo antropocéntrico.

 

          II.   UN NUEVO HUMANISMO.—

El comunismo soviético tiene una significación religiosa, esto es, es un sistema completo de doctrina y de vida que pretende revelar al hombre el sentido de su existencia, respondiendo a todas las cuestiones fundamentales de la vida y manifestando un poder totalitario. Es una religión atea cuya dogmática es el materialismo dialéctico y cuya expresión ética y social es el comunismo como régimen de vida. El ateísmo, pues, no es la consecuencia, sino el principio y el supuesto teórico básico del comunismo. El propio Carlos Marx era ateo antes de ser comunista. La idea-madre del ateísmo de Ludwig Feuerbach fue la que, traspasada del orden de la crítica religiosa al de la crítica social, determinó la adhesión de Marx al comunismo [todas estas opiniones de Maritain ofrecen una importante coincidencia con el análisis de Nicolás Berdiaev]. El comunismo es tan substancialmente una religión —terrestre— que ignora ser una religión. Pero el comunismo no ha sido siempre ateo. Por ejemplo, el de las primitivas comunidades cristianas, o el de Santo Tomás Moro. La idea misma de comunión es una idea de origen cristiano.

También está el resentimiento contra el mundo cristiano. Pero resulta esencial distinguir entre el mundo cristiano y el Cristianismo.

Se ha producido un proceso de substitución, obra sobre todo del marxismo, en tres tiempos. En el primero se alcanza un inmanentismo realista absoluto, que no hubiera sido posible sin Hegel. Para Marx, la causalidad material (importancia de los factores materiales) es decisiva, tanto en la Naturaleza como en la Historia. Para Marx, el «verdadero fin de la querella entre la existencia y la esencia» es la aseitas, esto es, la perfección de una esencia que es el acto mismo de existir. Para Marx, el condicionamiento material es la razón determinante de la actividad espiritual. No sólo lo económico es preponderante, sino que lo convierte en un absoluto material del que dependen todas las formas de vida. La causalidad material se convierte así en causalidad pura. El segundo tiempo del proceso de substitución se refiere al dinamismo de la materia

[ya Nicolás Berdiaev, en El cristianismo y el problema del comunismo [1], afirmaba que la materia no es dinámica; sólo el espíritu lo es], mientras

que el tercer tiempo se refiere a la misión redentora del proletariado [también analizado por Berdiaev en ese mismo libro, al resaltar su carácter mesiánico para Marx].

El cristiano, desgraciadamente, no ha estado nunca a la altura del Cristianismo, que es contrario al pesimismo de inercia, a esa pereza y tendencia al

reposo del cristiano.

El humanismo socialista lo que ha hecho es prolongar el humanismo burgués, recusando el ascetismo cristiano, al que confunde con un odio maniqueo a la Naturaleza.

El ateísmo entraña un arduo problema filosófico. El ateísmo es contrario a la vida, pues la voluntad se dirige naturalmente al bien puro, que radica en Dios, la plenitud infinita del Bien. Incluso la voluntad más perversa desea a Dios sin saberlo. Si el ateísmo pudiera ser vivido hasta en la raíz del querer, mataría metafísicamente la voluntad, produciría la disolución psíquica del individuo. Esta postura la encarna magistralmente el personaje de Kirillov en la novela Demonios de Dostoyevski (1870), pues su esfuerzo consiste en vivir el ateísmo en sus raíces ontológicas más profundas. Kirillov se suicida [«suicidio lógico», «el hombre al que se lo tragó su idea», dice Rafael Cansinos Asséns] para demostrar que Dios no existe, que el hombre es libre absolutamente. [Pero esa independencia, autonomía y libertad del hombre que predica Kirillov no demuestra la inexistencia de Dios, sino, por el contrario, la ausencia de cualquier cortapisa por parte de Dios a la libertad humana, incluso aquella que le conduce a su propio aniquilamiento]. Sin haber leído a Santo Tomás de Aquino, Dostoyevski sabía perfectamente que el más profundo atributo metafísico de Dios es la aseitas.

En realidad, la cuestión para el ateísmo marxista sigue siendo de orden ético y moral, más que metafísico; vivir el ateísmo en su traducción ética, es decir, rechazando a Dios como fin y regla de la vida humana. El ateísmo de Lenin aún era más violento que el de Marx. Según la dirigente comunista alemana Clara Zetkin (1857-1933), Lenin decía que «toda idea religiosa es una abominación».

En lo que respecta a la posición cristiana pura a que conduce la dialéctica del humanismo moderno, pueden distinguirse dos posiciones: a) la del gran teólogo protestante alemán Karl Barth (1886-1968), que es una posición de antihumanismo primordial, de aniquilamiento del hombre ante Dios; Barth, influido en parte por Kierkegaard, lleva a cabo una reanudación violenta del espíritu luterano primitivo, equipado con la lógica lineal de Calvino, volviéndose así al pesimismo puro del protestantismo primitivo; quiere escuchar a Dios solo, rehusando y desconociendo el carácter instrumental de lo humano en la Iglesia; su error es el de Lutero y el de Calvino: creer que la gracia no vivifica; b) la neotomista, inspirada en Santo Tomás de Aquino, que es la posición «integralista» y «progresiva» del catolicismo; el cristiano debe salvar las verdades «humanistas» desfiguradas por cuatro siglos de humanismo antropocéntrico.

Maritain apuesta por la criatura rehabilitada en Dios, por un humanismo teocéntrico, integral, esto es, por el humanismo de la Encarnación. Sólo una conciencia evangélica de sí mismo puede vencer la tragedia de la conciencia naturalista de sí mismo. La teología de Santo Tomás de Aquino debe dominar una nueva cristiandad. Para esta nueva cristiandad, la libertad creada recibe causalidad divina. La causa primera, como dice Santo Tomás, de falta a la gracia procede de nosotros mismos. En la línea del mal, la criatura es la causa primera.

Es necesario que el hombre tenga una conciencia evangélica de sí mismo. Lo que implica un respeto evangélico de la naturaleza y de la razón, así como de la grandeza original del hombre, nunca completamente borrada por el mal.

En cuanto al hombre del liberalismo burgués, Maritain se remite a lo dicho por el economista Werner Sombart en su libro El burgués (páginas 211-212 de la edición española de Alianza de 1993).

La tragedia del marxismo radica en que es tributario del humanismo burgués en su más aberrante e inhumana metafísica, y lleva en sí el ateísmo, el inmanentismo y el antropocentrismo a su más alto grado de exasperación. El comunismo soviético bajo Stalin ha supuesto el sacrificio de millones de vidas humanas y de pérdidas irreparables (véanse los estudios de Waldemar Gurian, Boris Souvarine y Helen Iswolsky). Helen Iswolsky, en su libro L’Homme 1936 en Russie soviétique, nos dice que, de cien mil monasterios que había en Rusia antes de la Revolución, en 1936 sólo uno subsiste, habiendo sido diezmados millares de monjes y de religiosas, de igual modo que la cifra de detenidos en prisiones y campos y de las personas condenadas a deportación, se eleva a siete millones. Añade Maritain que más que una persecución propiamente dicha,  es un trabajo de destrucción espiritual, que tiende a aniquilar la vida religiosa, antes que herir a los creyentes, y que trata de evitar el hacer públicamente mártires. Lo esencial es tener prisionera la palabra de Dios. Las disposiciones legales soviéticas permiten y favorecen la propaganda directa del ateísmo por la Unión de los sin-Dios y las organizaciones afiliadas. La adhesión al Partido Comunista de la Unión Soviética está subordinada a una profesión explícita de ateísmo y de negación de lo sobrenatural en cualquiera de sus formas. El propio matrimonio de socialistas ingleses formado por Sidney y Beatrice Webb, informan en su libro sobre el comunismo soviético (1936), que «nadie es admitido como miembro (ni aprobado como candidato) [del PCUS] si no declara de todo corazón y abiertamente que es ateo y que niega completamente la existencia de toda forma y de toda especie de lo sobrenatural».

En un Addendum de 1946, Maritain reconoce que, como consecuencia de los acontecimientos de la Segunda Guerra Mundial, por motivos políticos y por presión popular, el Estado soviético se ha reconciliado oficialmente con la Iglesia ortodoxa, que con su eslavismo puede favorecer en la práctica la política soviética.

También existe un humanismo socialista en el mundo, es decir, un socialismo que no es necesariamente ateo.

El verdadero humanismo no es maniqueo.

Resulta vano afirmar la vocación y la dignidad de la persona, si no se trabaja en transformar las condiciones que la oprimen y en hacer que pueda dignamente su pan.

 

          III.             EL CRISTIANO Y EL MUNDO.—

La verdadera religión, para el cristianismo, es esencialmente sobrenatural, es decir, es la vida íntima de Dios. Trasciende de toda civilización y cultura; es estrictamente universal.

La distinción entre lo espiritual y lo temporal resulta esencialmente cristiana.

El concepto de teología política es distinto en Francia y en Alemania. En Francia significa que la política, como todo lo que corresponde al ámbito moral, es objeto para el teólogo, a causa de la primacía de los valores morales y espirituales comprometidos en el orden político mismo. La teología política, pues, es una ciencia de objeto profano y temporal que juzga y conoce este objeto a la luz de los principios revelados. En Alemania, en cambio, el sentido de la expresión Politische Theologie es que el objeto mismo de que se trata no es profano y temporal, sino sagrado. Carl Schmitt, uno de los inspiradores del régimen nacionalsocialista, trató de mostrar en las grandes ideas políticas y jurídicas modernas una trasposición de temas esencialmente teológicos.

De otro lado, se nos presentan tres nociones: reino de Dios, Iglesia y mundo. El reino de Dios es la Ciudad a un tiempo terrena y sagrada, que para el cristiano está fuera del tiempo; es un reino eterno, que tendrá por lugar la tierra de los resucitados. La Iglesia es la crisálida del reino de Dios; está en el tiempo, pero no es del tiempo. En cuanto al mundo, es la ciudad profana. Su fin es la vida temporal de la multitud humana. El mundo está en el tiempo y es del tiempo; el demonio tiene su parte en él.

También hay tres típicos errores: 1. La concepción satanocrática del mundo y de la ciudad política. El racionalismo católico de Maquiavelo y de Descartes terminan desembocando en una escisión entre la naturaleza y la gracia, convirtiéndose la naturaleza en un mundo completamente cerrado y rehusándose al mundo su destino a la gracia y al advenimiento del reino de Dios. 2. El error teofánico, unas veces, y teocrático, otras. Teofánico, sobre todo, en Oriente, y que consiste en divinizar la vida para escapar de las reglas de la razón y de las condiciones de la naturaleza. La Iglesia ortodoxa rusa, por ejemplo, ha tenido una demasiada tentación de que el cielo descienda en seguida sobre la tierra. Lo que Dostoyevski reprocha a la Iglesia católica, entre otras ocas, es el que se encarna demasiado en las cosas de aquí abajo. El error teocrático, en cambio, ha sido más propio de Occidente, y ha consistido en exigirle a la Ciudad política en ponerse bajo el Gobierno de Dios, disputándose así el mismo terreno la Iglesia y el mundo. Pero esto va contra las palabras evangélicas: «Mi reino no es de este mundo». Este error teocrático está ejemplificado en la Leyenda del Gran Inquisidor de Dostoyevski (conseguir la dicha absoluta del mundo por medio políticos, suprimiendo la libertad y a través de la coacción y la servidumbre totales). Según Maritain, este error teocrático jamás impuso su forma a la Cristiandad medieval, que siempre distingue entre los dos poderes, el temporal y el espiritual. Para el cristiano, hacer de este mundo el reino de Dios es una herejía [no obstante, la tentación teocrática fue considerable en el Occidente medieval, como se pone de manifiesto en la realeza teocrática en Francia y en la actitud del Papado en algunos

momentos, cuando su gran disputa con el Imperio alemán. Para ello hay que remitirse a los clásicos trabajos de Ernst Hartwig Kantorowicz, Los dos

cuerpos del rey. Un estudio de teología política medieval [2], y de Walter Ullmann, Principios de Gobierno y Política en la Edad Media [3],

 

publicados ambos después del ensayo de Maritain]. Maritain admite la tentación teocrática en el Occidente medieval por parte de algunos teólogos extremistas de la Baja Edad Media, los partidarios del hierocratismo, aunque del Papado no dice nada (se remite a los trabajos de los teólogos e historiadores católicos Henri-Xavier Arquillière, autor de la tesis del agustinismo político, de Martin von Grabmann y de Jean Rivière). El teocratismo imperial pasa a la realeza, y de aquí, a través de Hegel, al Estado. Un hegelianismo rudimentario lo trasladará a la raza o a la nación, y otro hegelianismo, el de Marx, a la clase social mesiánica, el proletariado, cuya misión es salvar el mundo. 3. El tercer error consiste en ver el mundo sin vinculación alguna con lo sagrado, condenado por la frase evangélica: «No sólo de pan vive el hombre, sino de toda palabra que sale de la boca de Dios».

La solución cristiana a estos tres errores consiste en que la verdadera doctrina de la ciudad temporal es que es a la vez reino del hombre, de Dios y del diablo. De ahí la ambigüedad esencial del mundo. Éste está en marcha hacia el reino de Dios, pero no es santo. La que es santa es la Iglesia.

«Los pobres los tendréis siempre entre vosotros» (Mt 26, 11). No se designa aquí a una clase social, sino a todos los hombres que tienen necesidad de otro para subsistir, cualquiera que sea la causa de su indigencia. El texto dice «los pobres», no «pobres», es decir, «los pobres, en los que yo estoy, los hallaréis siempre entre vosotros, para servirme en ellos; pero yo me voy, por ello Magdalena ha obrado bien derramando sobre mi cabeza perfume de gran precio…».

La ambivalencia de la historia temporal significa que el cristiano debe esforzarse por realizar en este mundo las verdades del Evangelio, hacer de este mundo el lugar de una vida plenamente humana, llena de desfallecimientos pero también llena de amor, con unas estructuras sociales en las que impere la justicia, la dignidad de la persona y el amor fraterno.

El culto al enriquecimiento terrenal es un pecado que provoca la muerte del cuerpo social. La política y la economía no pueden desvincularse de la dimensión ética. El poeta y ensayista católico francés Charles Péguy (1873-1914) decía que «la revolución social será moral o no existirá», es decir, que la transformación social del mundo moderno exige una renovación de la vida espiritual y moral del ser humano, hasta sus mismos fundamentos. Los dos peligros inversos para la comunidad cristiana, como ya recordaba Maritain en Du Régime temporel et de la Liberté (1933), son el de no buscar la santidad sino en el desierto (encerrar en el claustro de la vida interior el heroísmo que debe ofrecerse al mundo) y olvidar la necesidad del desierto para la santidad (concebir el mundo como un tipo de heroísmo absolutamente exterior, materialista). La renovación social cristiana sólo será posible a través de la santidad, pero una santidad vuelta hacia lo temporal (santificación de la vida profana).

La Iglesia es el reino de Dios en el orden espiritual, en estado peregrino y crucificado, mientras que el mundo es un dominio compartido por Dios, el hombre y el demonio. Aunque el mundo no es santo, como lo es la Iglesia, actúa en él la sangre de Cristo, el principio vivificador de la Redención.

 

          IV.            EL IDEAL HISTÓRICO DE UNA NUEVA CRISTIANDAD.—

La terrible equivocación de Carlos Marx fue el haber creído que para escapar del fátum (destino) había que escapar de Dios.

El orden temporal ofrece tres típicos caracteres: 1. Es comunitario. 2. Es personalista (la persona tiene esencialmente un fin supratemporal). Convendría recordar aquí dos textos de Santo Tomás de Aquino: uno contra el individualismo desmesurado y otro contra la concepción totalitaria del Estado. Aquí Maritain hace una importante precisión sobre lo que significa «totalitario». Es totalitaria toda concepción en la cual la comunidad política reivindica para sí al hombre entero, para formarlo, para ser el fin de todas sus actividades o para constituir la esencia de su personalidad y de su dignidad. Véase para ello el texto de Benito Mussolini La doctrina del fascismo. 3. Es peregrinatorio.

El ideal histórico de la Edad Media podría resumirse en la idea del Sacro Imperio, que no es más que una concepción sacrocristiana de lo temporal. Esta idea ha alimentado parcialmente determinadas corrientes nacionalistas de extrema derecha y racistas en la Alemania del primer tercio del siglo veinte, especialmente al manipular esa idea y convertirla en privilegio de un pueblo naturalmente elegido, el alemán, aunque en esas mismas corrientes nacionalsocialistas también se advierte una animadversión generalizada al ideal del Sacro Imperio Romano Germánico, del mismo modo que se la tienen al Cristianismo. El teólogo benedictino alemán Hermann Keller, que ingresó en 1925 en el monasterio de Beuron (Baden-Würtemberg) y que fue espía nazi, llamaba al sacrum imperium el sueño de la nación alemana.

La concepción cristiana sacra de lo temporal en la Edad Media cristiana europea, tendía a una unidad orgánica, pero no excluía ni la diversidad ni el pluralismo. Hubo un esfuerzo por unificar temporalmente el mundo bajo el emperador, del mismo modo que en lo espiritual la Iglesia es una bajo el papa. Esta unidad temporal pretendió ser una unidad máxima, aunque compatible con las divisiones y las rivalidades particulares. La unidad temporal debía corresponderse con la teológica y doctrinal, cuyo centro había de ser la Universidad de París. Se aspiraba a una alta unidad política de los pueblos, a una unidad imperial de orden superior a los diversos reinos. A pesar de la distinción entre lo temporal y lo espiritual, lo temporal se consideraba por muchos como algo instrumental respecto de lo espiritual. Sobre todo en Francia. También el aparato temporal se usó para fines espirituales, por ejemplo, para reprimir duramente las herejías. De aquí se pasó a la monarquía autoritaria de un Enrique VIII de Inglaterra o un Felipe II de España, periodos en los que se cometieron numerosos y gravísimos abusos, dictados por la intolerancia religiosa y los intereses políticos.

El pensamiento político de la Edad Media brilla con su último fulgor con Juana de Arco, cuando se obstina en que Carlos VII de Francia sea consagrado en Reims [que finalmente tiene lugar el 17 de julio de 1429]. El rey que recibe la unción al ser consagrado, no es sólo vicario de la multitud, sino también de Dios.

La imagen más representativa de la concepción medieval de la autoridad, quizá sea la orden benedictina.

La unidad espiritual e intelectual propia de la Edad Media comenzó a resquebrajarse a partir de finales del siglo XV y principios del siglo XVI, con el Renacimiento italiano y la Reforma en Alemania.

En la época del Barroco, tanto para el católico como para el protestante, lo temporal está dominado por el pensamiento político de Maquiavelo. «La religión de un país es la de su príncipe» [pensemos en los Estados alemanes en época del emperador Carlos V]. Los tratados de Westfalia de 1648 señalan la ruina definitiva de la antigua Cristiandad. En la época de la Contrarreforma y del Barroco, la Compañía de Jesús es la formación típica de la milicia espiritual. El comienzo y el ocaso de la Edad Moderna, ha señalado el historiador austriaco René Fülop-Miller (1891-1963), coincide con San Ignacio de Loyola y con Lenin, tan dispares, pero de tensión psíquica comparable. Con el absolutismo monárquico moderno, a diferencia de lo que ocurría en la Edad Media, el rey recibe directamente de Dios el derecho a someter a la multitud, que le pertenece, y a la que se deniega cualquier poder constituyente. Santo Tomás de Aquino había dicho en la Summa Theologiae (I-II, q. 90, a. 3) que el rey era vices gerens multitudinis, de tal modo que el poder constituyente sigue siendo atributo del pueblo, no poseyendo el rey más que un poder de regencia.

En el siglo XVIII y en el siglo XIX, el triunfo del racionalismo y del liberalismo (el individuo abstracto como fuente de todo derecho y de toda verdad), terminó con la unidad espiritual.

En el momento actual [decenio de 1930], el Cristianismo, en muchos aspectos, es el único capaz de defender la libertad personal.

 

         V.   EL IDEAL HISTÓRICO DE UNA NUEVA CRISTIANDAD (cont.).—

Es necesaria una estructura pluralista de la ciudad, que garantice las libertades positivas. También un pluralismo económico, diferenciando entre el estatuto de la economía industrial (con una cierta colectivización de la propiedad) y el de la economía agrícola (que renueve y vivifique la economía y la propiedad familiar, usando de las ventajas del maquinismo y de la cooperación). En cuanto al ámbito jurídico, fieles cristianos e infieles deben participar de los mismos bienes comunes temporales, garantizándose una justa libertad para las confesiones religiosas no cristianas.

En la ciudad pluralista, hay que distinguir también entre la tolerancia dogmática (que tiene por un bien en sí la libertad del error) y la tolerancia civil (que impone al Estado el respeto a las conciencias individuales). La ciudad pluralista multiplica las libertades.

En el terreno político, para el comunismo la unidad política implica la esencia del Estado; para el fascismo, la unidad política implica la unidad del Movimiento, y para el nacionalsocialismo, la unidad política implica la unidad del Pueblo. El jurista Carl Schmitt, próximo por sus ideas al régimen hitleriano, enseña que el órgano propio del Movimiento es el Partido Nacionalsocialista, y que el ligamen entre el Partido y el Estado es una unión personal, realizada en aquel que es a un tiempo führer y Canciller del Reich (Adolfo Hitler). Desde el 29 de diciembre de 1929, el Partido Fascista italiano es un «órgano del Estado», sin ser por ello un órgano estatal o una pieza de la estructura constitucional; aquí, el enlace entre el Partido y el Estado se consigue a través del Gran Consejo Fascista. En cuanto a la Rusia comunista soviética, el Partido Comunista no ocupa lugar alguno en la estructura constitucional de las Repúblicas Soviéticas, y el ligamen entre el Partido y el Estado no radica tanto en la unidad de un mismo jefe supremo, sino que depende esencialmente de la influencia política, moral e intelectual que el Partido Comunista ejerce en todos los ámbitos y por todos los medios, a través de sus hombres de confianza. El Partido Comunista soviético es así una especie de Orden profana atea, una Compañía de Jesús invertida. En los tres ejemplos aludidos, tenemos otra vez la característica esencial de un régimen totalitario.

Maritain se muestra partidario, en lo que atañe a la concepción política, de dos ideas básicas: 1º. Una democracia personalista, con igualdad de hombres y de mujeres, y en la que los ciudadanos se consagren de una manera más activa a la vida política. 2º. Distinción clara entre el Ejecutivo y el Legislativo. Asambleas representativas de ciudadanos prepararían las leyes y definirían las reglas generales de la vida en común antes de que fueran aprobadas por el Parlamento.

También se muestra partidario de una autonomía de lo temporal, lo que él llama una concepción cristiana del Estado laico. Lo temporal será un agente principal menos elevado que lo espiritual, pero no estará sometido ni subordinado a éste. El bien común será entendido como un fin intermedio para alcanzar la vida eterna.

La persona, dentro de esta concepción cristiana del Estado profano, será extraterritorial respecto de los medios temporales y políticos, es decir, la persona no puede ser sacrificada a fines estatales, como ocurre en los regímenes totalitarios, ni tampoco puede perder su libertad integral. Esta libertad no es sólo libertad de elección sino libertad de autonomía de las personas, esto es, una libertad que se confunde prácticamente con su perfeccionamiento espiritual. El Estado tiene para Maritain deberes para con Dios y debe colaborar con la Iglesia. La influencia de la Iglesia será sólo de carácter moral y espiritual. La libertad de autonomía de la persona no la entiende Maritain en un sentido kantiano [autonomía del sujeto burgués], sino aristotélico y paulino. Cristo debe ser conocido, y esto es una misión de la Iglesia a la que no puede oponerse el Estado.

Las libertades, piensa Maritain, deben garantizarse a todos los ciudadanos con independencia de sus creencias religiosas. Maritain suscribe enteramente las palabras del cardenal católico inglés Henry Edward Manning (1808-1892) al político liberal británico William Ewart Gladstone (1809-1898), cuando le decía que si los católicos lograsen democráticamente el poder político en Inglaterra «no cerraríamos una iglesia, ni un colegio, ni una escuela. Nuestros adversarios tendrían las mismas libertades que disfrutamos nosotros como minoría» (The Vatican Decrees, Londres, 1875). La libertad de expresión es un derecho fundamental e inalienable. La ley debe caracterizarse por su oficio moral, por su oficio de pedagogo de la libertad. Ya Santo Tomás de Aquino decía en la Suma Teológica que la ley humana no puede prohibir y penar toda especie de mal. El uso de los bienes individuales debe servir al bien común de todos [aunque Maritain no concreta esta propuesta]. La igualdad de oportunidades en el acceso a las ventajas materiales debe estar garantizada, frente a los privilegios de una minoría.

La endeblez del pensamiento de Marx consiste, entre otras cosas, y quizás fundamentalmente, en que no percibe las cosas de la persona individual y concreta, que en sí es ya un universo.

Maritain se pronuncia a favor de una forma societaria de la propiedad industrial, una sociedad de personas que no tiene nada que ver con una sociedad de capitales. En esa sociedad de personas habría una copropiedad de ciertos bienes materiales (medios de producción), siendo así garantía de una posesión humana de los medios de producción y de la constitución y desarrollo de un patrimonio común de la forma societaria de la producción industrial (copropiedad de la empresa).

Para poner la máquina, la industria y la técnica al servicio del hombre, hay que ponerlas al servicio de una ética de la persona, del amor y de la libertad. El racionalismo no entiende que hay que escoger entre la idea de una civilización esencialmente industrial y otra esencialmente humana, en la que la industria no es más que un instrumento.

Además de preconizar una democracia personalista, Maritain cree que está por realizar una auténtica comunidad fraterna entre los hombres. Esta idea no es ni estoica ni kantiana, sino radicalmente evangélica. La vida temporal del hombre debe realizarse de acuerdo con la dignidad de la persona, con su vocación espiritual y con un auténtico amor fraternal.

 

 

          VI.            DE LAS PROBABILIDADES HISTÓRICAS DE UNA NUEVA CRISTIANDAD.—

Para Maritain, el economicismo está superado, así como también el politicismo. No comparte la técnica de la política, es decir, el maquiavelismo. El dominio de lo político y de lo social no es esencialmente técnico, sino humano, esto es, ético o moral. El bien político es un bien digno, por sí mismo, de servir de fin a la acción humana (bonum honestum). Como ya explicaba Aristóteles, el saber político es una rama especial del saber moral, refiriéndose de un modo específico al bien de los hombres reunidos en la ciudad temporal. Pero para ser un buen político no basta con ser piadoso, justo y santo. Hay que conocer las técnicas útiles para el servicio del bien común, así como el conocimiento de los valores humanos y morales implícitos en ese bien común. Aunque la justicia es condición necesaria de toda buena política. Por grande que sea en la política la parte técnica, la política debe ser algo intrínsecamente moral. No es admisible ninguna iniquidad bajo pretexto del interés del Estado. Sin sentido de la justicia, reitera Maritain, no hay buena política.

El maquiavelismo es una especie de ateísmo en la existencia temporal. Niega prácticamente que el hombre haya salido de las manos de Dios y que conserve en sí, a pesar de todo, la grandeza y la dignidad de tal origen. Su pesimismo, que invoca verdades empíricas indiscutibles, convierte esas verdades en mentiras ontológicas, porque ignora que el hombre procede de Dios. Desespera del hombre en provecho del Estado. El Estado, en lugar de Dios, creará al hombre [una idea que suscribirán sin ambages Mussolini y Lenin]. Recuérdese la admiración de Benito Mussolini por El Príncipe de Maquiavelo y el Preludio que escribió a esa obra maestra del pensamiento político. Mussolini se embriaga con el pesimismo de Maquiavelo respecto de la naturaleza humana. Dice en ese breve ensayo Mussolini: «Maquiavelo no se forja ilusiones y no se las hace concebir al príncipe. La antítesis entre el príncipe y el pueblo, entre el Estado y el individuo es fatal en la concepción de Maquiavelo». Esa admiración por Maquiavelo también la tenía Lenin. La influencia teórica de Maquiavelo en el fascismo italiano y el bolchevismo es incuestionable, es decir, en los dos regímenes totalitarios más sólidos desde el punto de vista ideológico.

Otra forma dañina y perniciosa de pseudorrealismo, además del maquiavelismo, es la de los idealistas convertidos en cínicos, la de los idealistas al revés, el de la utopía hecha «ciencia» y «dialéctica». Sus orígenes metafísicos son optimistas y están en Rousseau. También niega que el hombre sea hechura de Dios. En nombre de la fraternidad universal, este pseudorrealismo emplea una dureza despiadada para con la persona y un desprecio absoluto por su destino, así como un pragmatismo y un utilitarismo que pueden compararse con Maquiavelo.

En la noción socialista o comunista de conciencia de clase, existen dos errores: uno de origen liberal-burgués, que consiste en considerar la liberación de la clase obrera como el último episodio de la lucha de la libertad contra el Cristianismo y la Iglesia; otro, un error de origen revolucionario-escatológico, que es la concepción de Marx de la lucha de clases y el papel mesiánico atribuido al proletariado [recuérdense las posiciones teóricas a este respecto, parecidas y anteriores a las de Maritain, de Nicolás Berdiaev]. El proletariado asume, además, en Marx un papel tan exorbitante como el del legislador en Juan Jacobo Rousseau. El cristiano reprocha a Marx una concepción falsa, a la vez materialista y mística, del trabajo; el ver en el trabajo no una alta dignidad, lo cual es cierto, sino la más alta dignidad del ser humano. El conflicto entre las clases sólo puede resolverse para Marx a través de una guerra material, mientras que para el cristiano ese conflicto hay que resolverlo a través de una guerra espiritual. Para el cristiano, lo que une a quienes trabajan es una renovación temporal del mundo, una comunidad de pensamiento, de amor y de voluntad, la pasión de una obra común por realizar; no una comunidad material-biológica, como la raza, ni una comunidad material-sociológica, como la clase, sino una comunidad verdaderamente humana. 

[En lo que atañe al legislador de Rousseau, en su penetrante ensayo Sobre la Revolución (1962), Hannah Arendt dice que la diferencia de principio más importante desde el punto de vista histórico entre la Revolución norteamericana y la Revolución francesa, estriba en la «afirmación únicamente compartida por la última, según la cual “la ley es expresión de la Voluntad General” (como puede leerse  en el artículo VI  de la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano de 1789), una fórmula que no se encontrará, por más que se busque, en la Declaración de Independencia o en la Constitución de los Estados Unidos». La «voluntad general» de Rousseau, que es la única que admite Robespierre, es todavía esa «voluntad divina» de la monarquía absoluta «cuyo sólo querer basta para producir la ley». Esta argucia jurídica tiene su fundamento y su explicación en la deificación del pueblo que se llevó a cabo en la Revolución francesa, y que, para Hannah Arendt, «fue consecuencia inevitable del intento de hacer derivar, a la vez, ley y poder de la misma fuente. La pretensión de la monarquía absoluta de fundamentarse en un “derecho divino” había modelado el poder secular a imagen de un dios que era a la vez omnipotente y legislador del universo, es decir, a imagen del Dios cuya Voluntad es la Ley». Los Padres Fundadores no cometieron la desastrosa equivocación posterior de los revolucionarios franceses de confundir el origen del poder con la fuente de la ley. Para los Padres Fundadores, el origen del poder brota desde abajo, del «arraigo espontáneo» del pueblo, pero la fuente de la ley tiene su puesto «arriba», en alguna región más elevada y trascendente. Es en el curso de los acontecimientos revolucionarios franceses, y, sobre todo, después de que los jacobinos se hiciesen con el poder tras el fracaso e incapacidad de los girondinos, cuando la volonté générale de Rousseau sustituirá definitivamente a la volonté de tous del pensador ginebrino. La «voluntad de todos» suponía el consentimiento individual de cada uno, y ello no se ajustaba a la dinámica propia del proceso revolucionario. De ahí que fuese reemplazada por esa otra abstracta «voluntad» que excluye la confrontación de opiniones y es una e indivisible. La república es, así, sustituida por le peuple, lo que, en palabras de Arendt, «significaba que la unidad perdurable del futuro cuerpo político iba a ser garantizada no por las instituciones seculares que dicho pueblo tuviera en común, sino por la misma voluntad del pueblo. La cualidad más llamativa de esta voluntad popular como volonté générale era su unanimidad, y, así, cuando Robespierre aludía constantemente a la “opinión pública”, se refería a la unanimidad de la voluntad general; no pensaba, al hablar de ella, en una opinión sobre la que estuviese públicamente de acuerdo la mayoría». La ventaja inmensa de la Revolución que dio lugar a los Estados Unidos fue el haber tenido como modelo a Montesquieu, es decir, el principio de la división de poderes, mientras que la desgracia de la Revolución francesa fue el haber tenido como modelo a Rousseau, es decir, la dictadura de la volonté générale, una pura abstracción racional que asfixia la libertad. De ahí el carácter mucho más violento y sangriento de la Revolución francesa y el embrión totalitario que se incubó en su seno. De hecho, Robespierre y la actuación del Comité de Salud Pública fue el mayor referente para Lenin. Las citas del referido ensayo de Hannah Arendt (Madrid, Alianza, 2009), corresponden a las páginas 251-252 y 100-101].

Algunos discípulos de Georges Sorel han intentado superar estas limitaciones del pensamiento de Marx, aunque hayan seguido aferrados a esos dos errores básicos, a saber, confundir el progreso social con la lucha contra la religión, y aceptar la lucha de clases como el motor de la Historia. Uno de esos discípulos es el sindicalista revolucionario y socialista Édouard Berth (1875-1939), que en su libro Del «Capital» a las «Reflexiones sobre la violencia» (1934) [se refiere, naturalmente, a sendos libros de Carlos Marx y Georges Sorel] dice lo siguiente: «En último término, lo que importa es el factor humano, es el hombre, su energía, su firmeza de carácter, su capacidad de sacrificio y de elevación; en una palabra, su libertad». Cuando en ese mismo libro Berth se pregunta si la clase obrera será realmente capaz de hacerse persona, responde sin dudar que sí, pero a condición de que el hombre sólo puede conquistar su propia libertad y su personalidad abriéndose a la vida que recibe de la fuente del ser. Es más, para Berth, si el proletariado hace suyo el ateísmo práctico de la burguesía, corre a su perdición histórica. Está claro que este pensamiento sindicalista no tiene ya nada que ver ni con Marx ni con Lenin, puesto que proclama su respeto a la libertad individual, personal.

En lo que se refiere a la guerra, Maritain la considera en sí misma un gran mal, y sólo la considera legítima en el caso de legítima defensa, es decir, a) en el caso de que un país sea injustamente atacado; b) que este ataque injusto tenga como objetivo arrebatarle un bien a una nación cuya pérdida supusiese una verdadera mutilación física o moral; c) que no tenga ningún otro medio de defensa.

La angustia mayor para el cristiano consiste precisamente en saber que puede haber justicia en el empleo de medios terribles [por ejemplo, la lucha contra la Alemania hitleriana durante la Segunda Guerra Mundial].

El temor de mancharse por entrar en el contexto de la Historia es un temor farisaico. No es posible tocar la carne del hombre sin ensuciarse las manos; pero ensuciarse los dedos no es ensuciarse el corazón. El orden de los medios debe corresponderse al orden de los fines. Un fin digno del hombre debe realizarse  por medios dignos del hombre. Sería un absurdo pretender renunciar a los medios humanos, a las energías humanas. Lo que hace falta es dar entrada en esos medios y en esas energías al advenimiento entre los hombres del Amor increado, que es la consecuencia de la Encarnación. Aunque el cristiano no debe negarse a usar la fuerza justa cuando es absolutamente necesario, también debe saber que los medios humanos son contra natura respecto al pneuma que nos eleva a los usos divinos, y por eso el cristiano tiembla ante la necesidad de recurrir a ellos.

 

          VII.         DE UN PORVENIR MÁS PRÓXIMO.—

 

El cristiano debe estar sujeto a las exigencias de una libertad comprometida. Maritain detalla en este apartado las circunstancias que propiciaron la propuesta de la Democracia Cristiana como proyecto político que terminaría configurándose en Italia y en Alemania a partir de 1945 [en el primer caso liderada por Alcide de Gasperi y en el segundo por Konrad Adenauer, que fue alcalde de Colonia durante la época de la República de Weimar. Jacques Maritain no oculta su simpatía por este proyecto político, que, desgraciadamente en el caso italiano, se contaminó pronto de corrupción entre algunos de sus miembros y dirigentes]. Maritain se opone rotundamente a que el clero [católico o protestante, pues se refiere a Europa occidental] maneje las palancas de mando de la acción temporal y política.

Los totalitarismos de signo fascista y comunista se aproximan ideológicamente. El 30 de marzo de 1934, el economista e ideólogo comunista Nikolai Ivánovich Bujarin, amigo de Lenin y mandado ejecutar por Stalin en 1938, escribía lo siguiente en un artículo de Pravda [La verdad] (el órgano oficial del Partido Comunista de la Unión Soviética): «Esta victoria [la del proletariado comunista] irá precedida… por un odio de clases universal respecto del capital. He aquí por qué el amor cristiano, que se dirige a todos, incluso al enemigo, es el peor adversario del comunismo». Pocos años antes, en abril de 1931, Carlo Scorza, jefe entonces de los Fascios juveniles en Italia, escribía lo siguiente en Gioventù Fascista en respuesta a un artículo de L’Osservatore Romano, el órgano del Vaticano, en el que se decía que «el odio, virtud fascista, no es una virtud cristiana»: «”Hay una virtud que debe servirnos de estimulante, que debe ser la llama de nuestra juventud, y esta virtud se llama el odio” (palabras del jurista y profesor universitario Emilio Bodrero a los estudiantes de Padua). Sí, señores, odiar a sus enemigos y amar intensamente a sus amigos. No odiar, o, lo que es peor aún, amar a sus enemigos, es una forma de cobardía que ningún principio que tienda a una conquista duradera y seria puede aceptar». [No estaría de más recordar aquí que en la sesgada, sectaria y delirante interpretación de los evangelios sinópticos llevada a cabo por el ensayista y diplomático español de origen cubano Gonzalo Puente Ojea en su libro Ideología e historia: la formación del cristianismo como fenómeno ideológico (Madrid, Siglo XXI, 1974), un ejemplo, a pesar del oropel erudito y del espejismo de aparato crítico empleado, de marxismo vulgar o de catecismo marxista, se llega nada menos que a decir que Jesús de Nazaret, como judío que era, al fundar su movimiento, lo que predicaba era amor hacia dentro de la comunidad cristiana primitiva y odio hacia fuera de ella. Resulta, además, harto curiosa la evolución intelectual de un hombre como Puente Ojea, marcado por un resentimiento casi siempre oculto y que a medida que fue pasando el tiempo dejó que se hiciese explícito, como cuando el ministro de Asuntos Exteriores del Gobierno socialista español, Francisco Fernández Ordóñez, ordenó su cese a principios de agosto de 1987 como embajador ante la Santa Sede, nombramiento que nunca debería haberse producido, acertada destitución que encolerizó de tal modo al vengativo diplomático que, en una actuación inaudita por su bajeza y deslealtad, publicó un artículo el 30 de agosto en el periódico El País y también escribió unas Puntualizaciones para el mismo diario publicadas el día 13 de septiembre, donde se despachó a gusto, con absoluta impudicia, contra el Gobierno que había depositado en él su confianza, justificada probablemente por el aura que se había creado en torno a él de persona de gran cualificación en cuestiones relacionadas con el catolicismo y las confesiones religiosas cristianas. Decimos lo de curiosa evolución intelectual, porque este mismo Puente Ojea es el que, en 1956, traduce para la madrileña editorial Rialp nada menos que el clásico de Waldemar Gurian titulado Bolchevismo. Introducción al comunismo soviético, uno de los alegatos intelectuales más sólidos contra el totalitarismo leninista que se hayan escrito nunca, y cuya edición original inglesa es de 1952. Debía el señor Puente Ojea ser cristiano por entonces, cristiano oportunista, claro está. No se olvide que el director de la colección en la que se publica el ensayo de Gurian es Rafael Calvo Serer, distinguido miembro del Opus Dei, aunque intelectual riguroso y mucho más honesto que nuestro diplomático. La manipulación ideológica a la que somete la figura de Jesús y al cristianismo primitivo en el mencionado ensayo, apoyándose espuriamente, entre otros, en Hegel, Ludwig Feuerbach, David Strauss, Ernest Renan, Albert Schweitzer, Rudolf Bultmann y Samuel George Frederick Brandon, aunque sus verdaderos apoyos son, sobre todo, Marx, Engels y Lenin, es de un sectarismo rayano en lo patológico. Además de resentimiento, al modo del emperador Tiberio, Puente Ojea sí que parece apoyarse en el odio más primario y execrable].

Para que a la civilización  capitalista en decadencia suceda un mundo nuevo superior al comunismo se requiere nada menos que el principio personalista y humanista integral en su más alta significación, nada menos que las energías de resurrección espiritual y social de que el hombre es capaz, no por la gracia de Dios, sino por un amor que vivifica su libertad de persona y que sitúa el centro de su vida infinitamente por encima del Estado. Resulta muy notable que precisamente allí donde primeramente ha surgido la expresión de Estado totalitario, en Italia, el principio totalitario ha sido luego quebrantado por la resistencia de la Iglesia católica, con la que las circunstancias históricas le obligaban a transigir [en cambio, en la Alemania nacionalsocialista, es bien sabida la implacable persecución de protestantes, pero, sobre todo, de católicos, lo que no es óbice, como en el caso de Italia, de que hubiese por supuesto cristianos que colaboraron con ambos regímenes, del mismo modo que hubo cristianos ortodoxos que terminaron siendo cómplices de la construcción del Estado totalitario en la Rusia bolchevique, aunque ciertamente los menos, y, en cualquier caso, renegando de sus principios religiosos. Este repudio también se dio en Italia y, especialmente, en Alemania, aunque está ampliamente documentado que, por lo general, las familias de sólida formación cristiana y católica, constituían un bastión inexpugnable a la penetración de la ideología nazi]. Maritain advierte cómo el anticristianismo sufrió un fuerte descalabro en Italia a consecuencia de la intervención pontificia de 1931, de tal manera que el totalitarismo fascista estuvo en parte, a pesar de sus crueldades y barbaridades, contenido por el catolicismo. No así en la Alemania bajo la dictadura nazi, en la que crecientemente son perseguidos los católicos y las obras e instituciones de la Iglesia.

 


 

[1] Madrid, Espasa-Calpe, 1936.

[2] Madrid, Alianza, 1985. La edición original en inglés es de 1957.

[3] Madrid, Revista de Occidente, 1971. La edición original en alemán es de 1961.