El mito del Estado (Ernst Cassirer, 1944)
*La recepción de Maquiavelo en la literatura política ha oscilado entre la reprobación excesiva y la excesiva alabanza. La cesura y condenación de su obra se convirtieron otras veces en una especie de veneración. Cassirer advierte que para comprender correctamente su legado no debiera partirse de una reprobación ni de una aprobación, ni de una denuncia ni de un elogio. Al estudiar El Príncipe debemos estar en guardia contra la leyenda de amor y la leyenda de odio que se ha generado en torno a este libro. En las obras dramáticas de la literatura isabelina (Shakespeare, Marlowe…), el maquiavelismo era la encarnación de la astucia, la hipocresía, la crueldad y el crimen. La expresión más notable de este sentimiento quizá se encuentra en el monólogo de Ricardo, Duque de Gloucester, en la tercera parte del Enrique VI de Shakespeare. Pero los mismos que se oponían diametralmente al sistema político de Maquiavelo, no podían por menos de rendir homenaje a su genio político.
*Francis Bacon descubrió en Maquiavelo un espíritu emparentado al suyo; vio en él al filósofo que había roto con todos los métodos escolásticos y había tratado de estudiar la política de acuerdo con métodos empíricos. Pero, entre los grandes pensadores modernos, quien más ha contribuido a limpiar su nombre ha sido Spinoza. En su Tractatus dice: «Tal vez deseaba [Maquiavelo] indicar que una masa libre debiera ser muy precavida al confiar su bienestar absolutamente a un hombre solo, el cual… tiene que sentir el permanente temor de las conjuras, y ello lo obliga a cuidar principalmente de su propio interés; y, en cuanto a la masa, más bien a conspirar contra ella que a consultarla sobre su propio bien».
*Si el maquiavelismo significa engaño o hipocresía, entonces Maquiavelo no fue un maquiavélico. Nunca fue un hipócrita. En sus epístolas familiares contradice todos nuestros prejuicios y concepciones sobre su persona. Este gran maestro del ardid y del doble juego fue un escritor muy sincero. Su pensamiento era firme, claro, aguzado e inequívoco.
*Los filósofos de la Ilustración lo trataron de un modo más benevolente. De hecho, algunos de sus juicios coinciden plenamente con los posteriores de Voltaire. En sus Discursos dice: «A la Iglesia de Roma y a sus sacerdotes debemos los italianos el habernos vuelto malos e irreligiosos. Y todavía tenemos otra deuda mayor, la cual será causa de nuestra ruina, a saber, que la Iglesia ha venido manteniendo y mantiene todavía dividido a nuestro país».
*En sus Cartas para el progreso de la humanidad, Johann Gottfried Herder afirma que El Príncipe no es ni una obra satírica ni un manual de ética. Es una obra maestra de política escrita para los contemporáneos de Maquiavelo. Éste nunca tuvo la intención de ofrecer una teoría general de la política. Esta opinión de Herder la compartió también Hegel. De hecho, Hegel fue el primer apologista de Maquiavelo. En un tratado inédito sobre la Constitución de Alemania, de 1801, dice Hegel: «En tiempos de infortunio, cuando Italia corría hacia su ruina y era el campo de batalla en que libraban sus guerras los príncipes extranjeros…, entonces, del hondo sentimiento de esta miseria general, del odio, el desorden y la ceguera, un político italiano concibió con fría circunspección la idea necesaria de la liberación de Italia por medio de su unión en un solo Estado». Fichte, por su parte, alabó el realismo político de Maquiavelo y trató de disculparlo de todas las acusaciones morales. En el siglo XIX, de ser una palabra ofensiva, el nombre de Maquiavelo se convirtió en un epíteto ornamental. Las dos fuerzas que contribuyeron a este resultado fueron la disciplina histórica y el nacionalismo. Los patriotas italianos siempre invocaron con entusiasmo el último capítulo de El Príncipe. Pero hay estudiosos, como Laurence Arthur Burd (1863-1931), que piensan que El Príncipe sólo fue destinado a los italianos de un determinado periodo, y tampoco está claro si a todos los italianos.
*Maquiavelo, nos dice Cassirer, era un gran historiador, pero su concepción de la historia era muy distinta de la nuestra. A él le importaba la estática, no la dinámica de la vida histórica. No le interesaban los rasgos particulares de una época histórica, sino los rasgos recurrentes, los que son iguales en todo tiempo. Frente al modo de hablar individualista de la historia, Maquiavelo opta por un modo de hablar de ella universalista. Frente a quienes creen que la historia no se repite nunca, él pensaba que se repite siempre. De esta visión estática se sigue que los sucesos históricos son intercambiables. Aunque acontezcan en un lugar y en un tiempo determinados, su significación y su carácter permanecen invariables. No compartía la opinión de que cada época histórica tiene que ser medida con sus propias reglas, sino que para él todos los hombres en todas las épocas están en el mismo nivel. A diferencia de Burd, Cassirer piensa que Maquiavelo no escribió ni para Italia ni para su época, sino para el mundo, y éste lo escuchó. Consideraba su obra política como Tucídides su obra histórica, esto es, una posesión perdurable y no efímera.
*Sería un error tratar de proyectar las cualidades personales de Maquiavelo (un hombre honrado y recto, patriota ferviente, escrupuloso servidor de su país y dedicado a su mujer y a sus hijos) a su obra.
*Todos los observadores ponen de manifiesto que Maquiavelo es un hijo de su tiempo, un testimonio típico del Renacimiento. Así como la dinámica de Galileo vino a ser el fundamento de nuestra moderna ciencia de la naturaleza, Maquiavelo abrió un nuevo camino para la ciencia política. No hay nada que mejor revele esto que su distancia respecto a la teoría de la emanación del Pseudo Dionisio Areopagita, un autor neoplatónico del siglo VI probable discípulo de Proclo. Según esta teoría, para comprender algo tenemos que remontarnos siempre hasta su primer principio, y mostrar de qué modo ha derivado de él. Todas las cosas materiales y espirituales están atadas por una cadena de oro a los pies de Dios. Hay dos jerarquías diferentes: la de la existencia y la del valor. Pero no se oponen entre sí, sino que se corresponden mutuamente en una armonía perfecta. El grado de valor depende del grado de ser. Lo inferior en la escala de existencia también lo es en la escala ética. Cuanto más alejada está una cosa del primer principio, de la fuente de todas las cosas, tanto menor es el grado de su perfección. El propio sistema feudal podemos entenderlo como una imagen y una contrapartida de este sistema jerárquico cósmico general, un orden cósmico universal establecido por Dios, y, por ello mismo, eterno e inmutable. Este sistema cosmológico empieza a desvanecerse con Copérnico. Para el astrónomo polaco no hay distinción entre el mundo superior y el mundo inferior. Giordano Bruno, que fue el primero en dar una interpretación metafísica del sistema copernicano, opinaba que el mundo es un todo infinito, impregnado y animado por el mismo espíritu infinito y divino. No hay puntos privilegiados en el universo: no hay «arriba» y «abajo».
*Para atraer el interés político de Maquiavelo se requería un cuerpo político que hubiera sido creado por la fuerza y debiera sostenerse por la fuerza.
*Maquiavelo rompió con toda la tradición escolástica, especialmente la piedra angular de esa tradición: el sistema jerárquico.
*No argumenta nunca sobre doctrinas o máximas políticas. Para él, los únicos argumentos válidos son los hechos de la vida política.
*Frente a lo que se cree normalmente, no pretendió separar la política de la religión. Era un adversario de la Iglesia, pero no de la religión, de la que estaba convencido que era uno de los elementos necesarios de la vida social del hombre. Sin embargo, el Cristianismo está para él en oposición estricta a toda verdadera virtù política. Prefiere un empleo pagano de la religión, que es para él el único racional. Asimismo, tampoco la religión es en su sistema un fin en sí mismo, sino un instrumento en manos de los dirigentes políticos. No es el fundamento de la vida social del hombre, sino un arma poderosa en toda lucha política. La religión no mantiene ya ninguna relación con el orden trascendente de las cosas y ha perdido todos sus valores espirituales. Con el sistema político de Maquiavelo, el proceso de secularización ha llegado a su término.
*Es necesario distinguir entre Maquiavelo y maquiavelismo. En este último hay muchas cosas que Maquiavelo no pudo haber previsto. Él habló y juzgó partiendo de su propia experiencia personal, la de un Secretario de Estado de Florencia. El maquiavelismo descubrió su verdadero semblante y su peligro cuando sus principios fueron aplicados a un escenario más grande y a unas condiciones políticas completamente nuevas. Esto es, las consecuencias de la teoría de Maquiavelo no se revelaron hasta nuestra época.
*El Romanticismo, recuerda Cassirer, lanzó un ataque violento contra la teoría de los derechos naturales. Los escritores y filósofos románticos hablaban como decididos «espiritualistas», pero fue precisamente este espiritualismo metafísico el que abrió el camino al materialismo más áspero y más intransigente de toda la vida política. A este respecto, es revelador que los pensadores idealistas como Fichte y Hegel, se convirtieran en abogados de Maquiavelo y defensores del maquiavelismo.
*El Príncipe no puede ser considerado como un tratado de ética o como un manual de virtudes políticas. Maquiavelo no atacó lo principios de la moralidad, pero los consideraba inútiles cuando se entrometían en los asuntos de la vida política. Su libro es sincero y franco, pero lo dictó su concepción del sentido y la misión de una teoría de la política, una teoría que describe y analiza y no alaba ni censura. Los juicios de Maquiavelo son políticos, no morales. Lo que le parece imperdonable y censurable en un político no son sus crímenes, sino sus errores. Para Maquiavelo, las naciones del norte de Europa se han salvado, queda en ellas rastro de la antigua virtù y del amor a la libertad, porque no han aprendido las maneras de los franceses, italianos y españoles, que son la corrupción del mundo.
*Para Maquiavelo no hay alternativa entre llevar una vida privada, inocua e inocente, o entrar en la liza política, luchar por el poder y mantenerlo por los medios más despiadados. El inextirpable escepticismo de Maquiavelo radicaba en su profunda desconfianza de la naturaleza humana. A su propio país y a su generación los consideraba perdidos. En su Príncipe trató de inculcar la convicción de la profunda perversidad moral de los hombres en las mentes de los jefes de Estado. La primera condición de un gobernante es conocer y comprender a los hombres, esto es, saber que éstos son malos por naturaleza. Esta depravación no puede curarla la ley, sino la fuerza. El mejor fundamento del Estado es que posea buenas leyes y buenas armas.
*El hecho de que Maquiavelo ofreciera convertirse en un maestro del arte de la astucia, la perfidia y la crueldad, era algo inaudito. Y él era muy concienzudo en su enseñanza. No vacilaba ni transigía. Lo que le dice al príncipe es cómo tiene que alcanzar el poder y mantenerlo en circunstancias difíciles.
*El Príncipe no es, según Cassirer, ni un libro moral o inmoral, sino un libro técnico. Sus consejos al príncipe son, en palabras de Kant, «imperativos hipotéticos», «imperativos de destreza». «Aquí —dice Kant en la Fundamentación de la metafísica de las costumbres— no se trata de si el fin es racional y bueno, sino tan sólo de lo que uno debe hacer para alcanzarlo. Las prescripciones del médico para devolver totalmente la salud a su paciente, y las del envenenador para producir certeramente la muerte, tienen el mismo valor a este respecto, pues ambas logran su propósito perfectamente». Estas palabras describen exactamente la actitud y el método de Maquiavelo. Ni censura ni alaba las acciones políticas; ofrece de ellas un análisis descriptivo, del mismo modo como un médico describe los síntomas de una enfermedad. Lo que él deseaba introducir no era solamente una nueva ciencia, sino un nuevo arte de la política. Él fue el primero en hablar del «arte del Estado». Para él tiene que haber un arte (techné) de la política. Ya en el Gorgias, contrapuso Platón su teoría del Estado a la de los sofistas, quienes nos han dado muchas reglas para la conducta política, pero que no tienen un alcance y un valor filosófico, pues dejan de lado lo principal, es decir, se atienen a casos particulares, faltándoles el carácter esencial de una techné, el carácter de universalidad. Aquí aparece la diferencia indeleble entre la techné de Platón y el arte dello Stato de Maquiavelo. La techné de Platón es un conocimiento (episteme) basado en principios universales, teóricos, prácticos, lógicos y éticos. Sin penetrar en estos principios, dice Platón, nadie puede ser un verdadero estadista. Frente a la teoría del Estado Legal de Platón, Maquiavelo pretende que su arte de la política se ajuste igualmente al Estado legal y al Estado ilegal.
*La ciencia política de Maquiavelo y la ciencia natural de Galileo se basan en el mismo principio: parten del axioma de la unidad y homogeneidad de la naturaleza. Para Maquiavelo, en política descubrimos que quien conoce una época las conoce todas, pues todas participan de la misma estructura fundamental. El conocimiento del pasado es una guía segura; quien posee una visión clara del pasado, sabrá cómo entendérselas con el presente y cómo disponer el futuro. Es decir, la Historia es la clave de la Política. Pero hay un punto en que falló el método racional y lógico de Maquiavelo. Es cuando reconoce que las cosas humanas no pueden ser explicadas totalmente mediante la razón. Entonces tenemos que recurrir a un poder semimítico, como si las cosas fuesen gobernadas por la Fortuna, tan caprichosa que cualquier intento de someterla a unas reglas es imposible. Ahora bien, si la Fortuna es un elemento indispensable de la vida política, entonces no puede hablarse de ciencia política. Pero Maquiavelo no podía aceptar esta aparente derrota del pensamiento racional. Si la Fortuna representa un papel principal en las cosas humanas, le corresponde al filósofo comprender este papel. Por esta razón incluye Maquiavelo un nuevo capítulo en su Príncipe, el más curioso de la obra. ¿Qué es la Fortuna y qué significa? ¿Qué relación sostiene con nuestras fuerzas humanas, con el intelecto y la voluntad del hombre? Al abordar esta cuestión desde el ángulo de la vida política y no de la vida privada, Maquiavelo hace de la Fortuna uno de los elementos de su Filosofía de la Historia. Llega a la conclusión de que la Fortuna arbitra la mitad de nuestras acciones, pero la otra mitad la gobernamos nosotros mismos. Maquiavelo, frente a Dante, lleva a cabo una secularización del símbolo de la Fortuna. Para Dante, la Fortuna, cuando actúa, lo hace bajo la dirección de la Divina Providencia. Maquiavelo, en cambio, vuelve a la concepción pagana, introduciendo un elemento nuevo de sentimiento y de pensamiento que es específicamente moderno. Sólo es una verdad a medias que la Fortuna rija el mundo. El hombre no está sometido a la Fortuna, sino que debe elegir y gobernar su rumbo. Para ganarle la guerra al poder de la Fortuna, el hombre tiene que ser al mismo tiempo tímido y valeroso, reservado e impetuoso, aunque parezca paradójico. El príncipe no puede descuidar, por último, el arte de la guerra. A ella debe dedicar todos sus pensamientos y atenciones. Si sus armas son buenas, no tiene que preocuparse de los juicios del mundo. Además de las armas convencionales, Maquiavelo también descubrió un nuevo tipo de armas para una nueva estrategia: las armas mentales.
*El 22 de mayo de 1840 comenzaron las lecciones de Carlyle sobre el culto del héroe. Carlyle era un conservador, y su anhelo era estabilizar el orden social y político, estando convencido de que para conseguirlo lo mejor era el culto del héroe. Su intención no era la de predicar un nuevo evangelio político. Para él, el culto del héroe era el elemento más antiguo y más firme de la vida cultural y social del hombre. El ensayista Ernest Seillière, en una obra de 1939, considera que en Carlyle se produce una prusificación de su romanticismo, último paso decisivo que lo conduciría a la divinización de los caudillos políticos y a una identificación del Poder con el Derecho. Sin embargo, la idea del héroe de Carlyle, afirma Cassirer, es muy compleja, lo mismo en su sentido que en sus antecedentes históricos. Resulta arriesgado e ilusorio derivar de la obra de Carlyle una estructura filosófica definida del proceso histórico, considerado como un todo, o un programa político determinado. La concepción de la historia y de la política de Carlyle depende siempre de su historia personal; es mucho más biográfica que sistemática o metódica.
*En sus lecciones, Carlyle llevó indudablemente la idea de «caudillaje» hasta sus más radicales consecuencias. La vida histórica entera la identificó con la vida de los grandes hombres. La forma medieval de «hier-arquía» quedaba convertida para él en la moderna forma de «héroe-arquía». El héroe de Carlyle es un santo secularizado. Para él «sin santos temporales, sin verdaderos soberanos espirituales, no veo que sea posible más que la anarquía, la más odiosa de todas las cosas».
*La teoría política de Carlyle, en el fondo, es una especie de calvinismo disfrazado. La verdadera iniciativa se reserva para la minoría selecta. La masa de los réprobos debe someterse a la voluntad de los elegidos, que son los caudillos natos.
*La lógica, piensa Carlyle, no puede penetrar nunca en el secreto de la realidad (algo similar había afirmado Edmundo Burke). La sana comprensión no es nunca lógica y argumentativa, sino intuitiva. «Conocer, llegar a la verdad de algo, es siempre un acto místico…».
*Al no aceptar ninguna diferencia específica en el carácter heroico, el héroe de Carlyle se convirtió en un Proteo que podía revestir cualquier forma. En cada lección nueva nos presenta una nueva faz. Aparece como dios mítico, como profeta, sacerdote, hombre de letras o rey. No tiene límites ni está vinculado a ninguna esfera específica de actividad. Sus héroes arquetípicos son Odín, Mahoma, Dante, Shakespeare, Martín Lutero, John Knox (fundador de la Iglesia Presbiteriana, muerto en 1572), Samuel Johnson, Juan Jacobo Rousseau, Robert Burns (poeta escocés), Oliverio Cromwell y Napoleón. El héroe es el «hombre universal».
*Cuando Carlyle se refiere a «el Todo», no está hablando de un todo metafísico, sino individual. Él es un precursor de la filosofía de la existencia, es decir del Kierkegaard que ataca al sistema hegeliano. Tenemos que conocer al hombre para poder comprender y apreciar sus teorías. La filosofía de Carlyle ni es empírica ni trata de construir un sistema especulativo. No trató nunca de hacer otra cosa que «Filosofía de la Vida», y nunca tuvo la intención de separar su filosofía de su experiencia personal. La mera existencia y la necesidad de la filosofía ya es un mal. El hombre no nace para resolver los enigmas del Universo. Lo que puede y debe hacer es comprenderse a sí mismo, comprender su destino y sus deberes: «¿Qué soy yo, de dónde vengo, a dónde voy?».
*A pesar de sus profundas diferencias, hay un punto de contacto entre Carlyle y Descartes: ambos afirman que la filosofía no comienza con la certidumbre, sino con la duda. El Wilhelm Meister de Goethe lo convenció de que «la duda, del tipo que sea, sólo puede terminarla la acción». La acción, y no el pensamiento especulativo, la ética, y no la metafísica, constituyen el único modo de superar la duda y la negación. Sobre Goethe dijo: «Nos acercamos más a nuestro significado si decimos que lo que se descubre en Goethe es el ejemplo más notable que existe en nuestro tiempo de un escritor que sea, estrictamente hablando, lo que la filosofía llama un Hombre. No es noble ni plebeyo, liberal ni servil, infiel ni devoto; sino la excelencia suprema de todo esto, en una pura conjunción: “Un Hombre universal y preclaro”». Su facultad principal, la de Goethe, según Carlyle, fundamento de todas las demás, era el Intelecto, la hondura y el poder de la visión. El gran mérito de Carlyle fue que este puritano se convirtiera en intérprete y defensor del carácter moral de Goethe. Para él Goethe era el Edipo del mundo moderno que había resuelto el enigma de la Esfinge: «Desde nuestro punto de vista, Goethe se presenta ante nosotros como el Unificador, el victorioso Reconciliador de los perturbados elementos en conflicto de la más perturbada y desunida de las épocas que ha contemplado el mundo desde la aparición de la religión cristiana». La máxima de Goethe que dice: «¿Cómo puede uno conocerse a sí mismo? No por la contemplación sino por la acción. Procura cumplir con tu deber y sabrás lo que llevas dentro. ¿Y cuál es tu deber? Lo que pide el día», se convirtió para Carlyle en la verdadera metafísica de la vida, en el meollo de su Filosofía de la Vida. Pero Carlyle necesitaba un ideal más personal de lo Divino y lo Infinito del que pudo encontrar en las obras de Goethe. La suya era una religión moral y no una religión de la naturaleza. Aunque no era un teísta en el sentido tradicional, esto es, no necesitaba un Dios personal, necesitaba por lo menos un héroe personal. Sin embargo, poner la reverencia hacia Cristo en el mismo plano que la adoración del Sol le hubiera parecido un sacrilegio.
*La infelicidad del hombre viene de su grandeza; es la prueba más segura de que hay en él un Infinito, al cual no puede sepultar por completo bajo lo Finito. La insistencia en la actividad del hombre, en su vida y sus deberes prácticos, constituye el rasgo antirromántico de Carlyle. Aunque era un romántico típico, tanto en sus ideas como en su estilo y expresión, su Filosofía de la Vida era muy distinta de la de los escritores románticos. El suyo era un idealismo práctico, no mágico. De otro lado, su convicción de que la realidad tiene un carácter fundamentalmente ético, ejerció una doble influencia en el romanticismo de Carlyle: cambió sus pensamientos y su estilo.
*El misticismo Carlyle no es sinónimo de quietismo ni de contemplación: «Virtud, Vir-tus, humanidad, heroicidad… es antes que nada… valor y facultad de obrar».
*Si el hombre no llega a descubrir en sí mismo un poder original y creador, la naturaleza se le ofrece también como una simple cosa pasiva, como un mecanismo muerto. Según Carlyle, éste fue el destino de los Enciclopedistas franceses y los philosophes del siglo XVIII.
El dinamismo que descubrimos en nosotros mismos viene a ser la clave de una nueva concepción de la naturaleza. La naturaleza no es una gran máquina movida por fuerzas mecánicas externas. Es el símbolo y la vestidura del Infinito, «el infinito ropaje de Dios». Este es el meollo de esa «filosofía del vestido» que Carlyle desarrolla en su Sartor Resartus [El sastre sastreado o remendado]. Ante esta gran visión, la ilusión de una naturaleza muerta desaparece. El libro de la naturaleza está escrito «en celestiales jeroglíficos, en la verdadera escritura sagrada». Esta visión sintética de la naturaleza de Carlyle se contrapone a la visión analítica del siglo XVIII. Sólo entonces podremos comprender el «secreto a voces».
*Para Goethe, el conocimiento histórico era muy inferior al conocimiento de la naturaleza. Por el contrario, Carlyle, más que en la naturaleza o el arte, vio en la Historia «la indumentaria visible de Dios». Al querer encontrar su propio camino como historiador, Carlyle tuvo que modificar su Filosofía de la Vida, y de ahí su teoría del culto de los héroes y de lo heroico en la historia.
*Cuando Carlyle alude una y otra vez a las palabras de Goethe de que «la duda, del tipo que ella sea, sólo puede terminarla la acción», se está encontrando con una tesis que también está en Fichte. Para Fichte, la única realidad que es clara y que no admite ninguna duda es la realidad de nuestra vida moral. Esta realidad es práctica y no puramente teórica. La certidumbre de la ley moral, del imperativo categórico, es la primera cosa que nos es dada. Se trata de la condición y el fundamento de cualquier otro conocimiento. La realidad, según Fichte, no la aprehendemos con la inteligencia, sino con la voluntad. «El conocimiento no es realidad, precisamente porque es conocimiento… Estás aquí para la acción», dice Fichte en El destino del hombre. Para Fiche, el Yo no es un hecho, sino un acto. En los escritos de Carlyle se repiten estas ideas. Por ejemplo: «Mi Reino no es lo que yo Tengo, sino lo que yo Hago». Para Carlyle, el conocimiento más firme no procede del mundo exterior, sino de nuestro mundo interior y de nuestra conciencia. En realidad es Fichte quien le proporciona a Carlyle toda una metafísica del culto heroico. El primer impulso decisivo para su teoría del culto al héroe la encuentra Carlyle en la concepción de Fichte que presenta a la historia y al mundo espiritual como el verdadero, el único Absoluto.
*El sujeto trascendental de Fichte no es el sujeto empírico, sino que pertenece a un orden puramente ideal: al reino de los fines, más bien que al reino de la naturaleza; al reino de los valores, más bien que al reino del ser. La primera realidad fundamental es para Fichte el sujeto moral. Este sujeto no lo encontramos por medio de procesos lógicos, sino por un acto de nuestra voluntad libre. El Yo se encuentra a sí mismo por un acto libre. La actividad es su esencia misma y su significación. Pero necesita de un material, de un mundo que sea la escena de su actividad. De acuerdo con la ley moral, debemos cooperar con otros sujetos y establecer un orden social. El acto libre mediante el cual nos hallamos a nosotros mismos, tiene que completarse con el acto de reconocer a otros sujetos libres. Éste es nuestro primer y fundamental deber. Deber y obligación son, pues, los elementos del mundo real. Nuestro mundo es el material de nuestro deber, representado en forma sensible. La fuerza con que se nos impone la realidad del mundo sensible es una fuerza moral, la única posible para el ser libre. Por tanto, el elemento básico de la realidad es la energía moral del hombre. Esta energía la encontramos en la conciencia del Yo. Para Fichte, la igualdad de la razón es un prejuicio intelectualista. La razón práctica, la voluntad moral, no está distribuida equitativamente, sino que se halla concentrada en unas pocas personalidades grandes. Es en estas personalidades en las que se manifiesta el verdadero sentido del proceso histórico con toda su fuerza incomparable. Estas personalidades son los héroes.
*Es fácil, pues, deducir la enorme influencia de Fichte en Carlyle.
*Tal vez ninguna otra doctrina filosófica haya contribuido tanto como la de Carlyle a preparar el camino para los ideales modernos del caudillaje político. Pero acusar a Carlyle de todas las consecuencias que hayan sido derivadas de su teoría sería contrario a todas las reglas de la objetividad histórica. Lo que Carlyle entendía por «heroísmo» o por «caudillaje» no era en modo alguno lo mismo que encontramos en las modernas teorías del fascismo y del nacionalsocialismo. Según Carlyle el doble criterio para distinguir al héroe verdadero del falso es su «penetración» y su «sinceridad». Lo que más admiraba Carlyle en sus héroes era la sinceridad de su sentimiento y la claridad de su pensamiento. Carlyle hablaba como un místico, pero su misticismo no era un puro irracionalismo. A todos sus héroes los presenta Carlyle como auténticos y profundos pensadores.
*Para Carlyle la imaginación sin el pensamiento sería estéril: «En el fondo tener inteligencia bastante es el primero de los dones del poeta, como de todo hombre». Lo que constituye el carácter del héroe es la rara y feliz unión de todas las fuerzas creadoras y constructivas del hombre. Y entre todas estas fuerzas, la fuerza moral es la que tiene para él rango supremo. Carlyle, en este sentido, podría suscribir plenamente las palabras de Goethe en Poesía y verdad: «Para la Fe, decía yo, todo depende del acto de creer; lo que se cree es perfectamente indiferente. La Fe es un profundo sentido de seguridad, así respecto del presente como del futuro; y esta seguridad surge de la confianza en un Ser inmenso, todopoderoso e inescrutable. La firmeza de esta confianza es lo que cuenta». Carlyle, por ejemplo, en sus conferencias sobre los héroes, no cargó el acento sobre el tipo de sentimiento religioso, sino sobre la intensidad del mismo («Nada conozco más intenso que Dante»).
*La guerra entre la Creencia y la Incredulidad en la que basaba Carlyle la esencia del proceso histórico, también está inspirada por Goethe. Dice éste en su Diván occidental-oriental: «El tema especial y más profundo, el único tema de la historia del Mundo y del Hombre, al cual todos los demás temas se subordinan, sigue siendo el conflicto entre creencia e incredulidad. Todas las épocas en las que prevalece la creencia, cualesquiera que sea su forma, son espléndidas, elevadas de ánimo, fructíferas para los contemporáneos y la posteridad. Por el contrario, todas las épocas en que la incredulidad, bajo cualquiera de sus formas, mantiene su lamentable victoria, se desvanecen a los ojos de la posteridad, aunque brillaran por un momento con un falso resplandor». Para Goethe, hay que considerar ipso facto como una época de creencia cualquier periodo de la historia humana que sea productivo. El término no tiene una significación teológica, ni siquiera específicamente religiosa, sino que expresa simplemente la preponderancia de las fuerzas positivas sobre las negativas. Goethe, por lo tanto, no hubiera podido hablar nunca del siglo XVIII como de un periodo de incredulidad. También él sintió una profunda aversión personal por la tendencia general expresada en la Gran Enciclopedia.
*Carlyle, frente a Goethe, tenía un interés mucho más intenso por los problemas históricos y un más amplio conocimiento de los hechos. Pero, al mismo tiempo, sólo podía comprender la historia en términos de su propia experiencia personal. Su «Filosofía de la Vida» era la clave de su labor histórica.
*Del siglo XVIII habló cada vez más con un odio fanático, dice Cassirer. La obra de los enciclopedistas la presentó como las «Actas y Epístolas de la Iglesia Parisina del Anticristo». El elemento positivo de la vida cultural de la Ilustración le pasó desapercibido.
*Consideraba que la grandeza de una nación reside en la intensidad y la hondura de su vida moral y de sus creaciones intelectuales, y no en sus aspiraciones políticas. Es verdad que no se abstuvo de decir que «el poder es el derecho». Pero el término «poder» lo entendió en un sentido moral más que físico. El culto del héroe era para él un culto de la fuerza moral. Muchas veces parece que tuviera una profunda desconfianza en la naturaleza humana. Pero tiene suficiente confianza y optimismo para creer y afirmar que «el hombre no se rinde nunca por completo a la fuerza bruta, sino siempre a la grandeza moral».
GOBINEAU.—
*Ensayo sobre la desigualdad de las razas humanas, del conde de Gobineau (1853-1855). No pensó en aplicar sus principios a una reconstrucción o revolución del orden social y político. Su filosofía no era activa y su filosofía de la historia era fatalista. El destino del género humano está predeterminado desde el principio. Al no poder dominar su destino, el hombre quiere saber de dónde viene y adónde va. Este deseo es un instinto inextirpable en el hombre.
*El factor esencial de la Historia es el hecho de la diversidad moral e intelectual de las razas, un hecho que ha sido por completo ignorado. La Historia, según Gobineau, debe entrar en la familia de las ciencias naturales. Él no pretendió hablar como político, sino como científico, y en este sentido consideró infalibles sus deducciones.
*Pero para Cassirer existe una profunda cesura entre el plan de Gobineau y los resultados obtenidos. Un edificio elevado y soberbio está construido sobre frágiles cimientos. Gobineau penetra en los remotos orígenes de las cosas y todo lo ve en su debido lugar. Pero en cuanto llega al punto central, la demostración de su tesis, el ensayo se muestra endeble. Maneja los hechos de manera arbitraria. Aquello que refuerza su tesis, lo admite, pero ignora o disminuye el valor de aquello que la debilita. El método crítico de los grandes historiadores del siglo XIX está ausente en su obra.
*Para Gobineau, la raza blanca es la única que ha tenido la voluntad y el poder de elaborar una vida cultural. La raza negra y la amarilla no tienen vida propia, ni voluntad, ni energía. Gobineau no tiene escrúpulo alguno en llenar las lagunas del conocimiento histórico con las suposiciones más audaces. «La Historia, dice, surge solamente del contacto con las razas blancas». Y continúa: «De la multitud de pueblos que viven o han vivido sobre la tierra, tan sólo diez se han elevado hasta la situación de sociedades completas… Si hay algún elemento de vida en estas diez civilizaciones que no se deba al impulso de las razas blancas, o alguna semilla de muerte que no venga de las cepas inferiores que se les injertaron, entonces la teoría entera en que este libro se apoya es falsa».
*Estaba completamente seguro de sus resultados. Sus hechos están siempre de acuerdo con sus principios, pues, si no hay hechos, los falsifica y fabrica de acuerdo con sus teorías. Y luego esos mismos hechos los usa para demostrar la verdad de su teoría. Los sentimientos personales son siempre para él mejores y más convincentes que los argumentos lógicos e históricos. La casta era para Gobineau una realidad más noble y elevada que la nación o que el hombre individual. De ahí su elogio a los brahmanes arios, porque fueron los primeros en entender y establecer el valor capital de la casta. Lo que hace Gobineau es volver a la doctrina defendida en el siglo XVIII por Boulainvilliers. Éste había negado enfáticamente que Francia fuese un todo homogéneo. La nación estaba dividida en dos razas contrapuestas. Hablan la misma lengua, pero no tienen los mismos derechos ni el mismo origen. La nobleza francesa tiene su origen en los francos merovingios, en los invasores germánicos; la masa del pueblo, en cambio, pertenece a los subyugados, a los siervos, que perdieron todo derecho a la vida independiente. Este conflicto entre patricios y plebeyos será para Gobineau el tema eterno de la historia humana. Quien lo entienda habrá dado con la clave de la vida histórica del hombre.
*Este punto de partida de Gobineau apoyándose en las tesis de Boulainvilliers, muestra la profunda diferencia que existe entre el culto del héroe de Thomas Carlyle y el culto de la raza. El interés por los individuos manifestado por Carlyle no aparece en absoluto en Gobineau.
*Su propósito es demostrar que la raza es el único dueño y señor del mundo histórico; que todas las demás fuerzas le están subordinadas. La idea contemporánea del Estado totalitario la desconocía Gobineau por completo. Cassirer estima que si la hubiese conocido habría protestado vehementemente contra ella. Pero, aun cuando se oponga a todos los ideales nacionalistas, Gobineau es uno de los escritores que más han contribuido a preparar la ideología del Estado totalitario. El totalitarismo de la raza fue lo que preparó el camino a otras formas de totalitarismo posteriores.
*No obstante, para Cassirer lo más importante de Gobineau no es la glorificación de la raza como tal, sino su intento de destruir todos los demás valores. La raza lo es todo; todas las demás fuerzas no son nada.
*El adversario más poderoso de Gobineau era la concepción religiosa del origen y destino del hombre. Su drama personal era que creía fervientemente en el catolicismo, aceptando sus dogmas y sometiéndose a la autoridad de la Iglesia, es decir, no podía entrar en conflicto con la teoría bíblica de la creación del mundo y del origen del hombre. Ahora bien, partiendo de este punto le resultaba imposible encontrar un argumento que apoyara su tesis de la radical diversidad de las razas humanas. Gobineau hizo esfuerzos desesperados para liberarse de este dilema, pero finalmente renunció. Trató de ocultar estas contradicciones, a sí mismo y a sus lectores, estableciendo una marcada distinción entre la verdad metafísica (el valor histórico exclusivo de la raza y la supremacía de la raza blanca) y el valor cultural del Cristianismo. El Cristianismo no influye para él en el desarrollo de la civilización humana. Dice textualmente: «…debemos dejar al cristianismo al margen de la cuestión presente…Su reino, puede decirse en el sentido más literal, “no es de este mundo”».
*Aceptar la interpretación de Gobineau sobre el papel del Cristianismo, supone, por un lado, elevarlo hasta el lugar supremo, pero, paralelamente, considerarlo incapaz de auxiliar al hombre en sus conflictos terrenales, hacer que renuncie a todos sus derechos, obligarle a que se incline ante el nuevo dios de la raza.
*Otro obstáculo que se encuentra Gobineau es la propagación de la ideas humanitarias e igualitarias del siglo XVIII. La piedra angular del pensamiento de Kant es la idea de libertad, y libertad supone autonomía del sujeto. El sujeto moral, según Kant, debe obedecer sólo aquellas reglas que él se dice a sí mismo. El hombre no es un medio que pueda ser empleado para fines externos; él mismo es «legislador en el reino del fin». Esto es lo que constituye su verdadera dignidad, su privilegio sobre toda cosa puramente física. Dice Kant (Fundamentación de la metafísica de las costumbres): «…aquello que está por encima de precio alguno, y no admite por lo tanto ningún equivalente, tiene una dignidad… Así la moralidad y la humanidad, como capaces que son de dignidad, son lo único que la tienen».
*Gobineau acepta una etimología del término «ario» según la cual no significaba otra cosa que «honorable». Los miembros de la raza aria sabían muy bien, nos dice Gobineau, que un hombre no es honorable en virtud de cualidades individuales, sino por la herencia de su raza: «El honor y la dignidad personal los poseemos tan sólo como prenda de un señorío más alto: de la raza, que es el verdadero soberano». Para Gobineau, un hombre no es grande, noble, virtuoso, por sus acciones, sino por su sangre. El certificado de nacimiento es lo que le da al hombre la certidumbre de su valor moral. «El hombre de noble raza, el ario verdadero, alcanzaba todos los honores de Walhalla por la sola fuerza de su origen; mientras que los pobres, los cautivos, los siervos, en una palabra, los mestizos de cuna inferior, caían indistintamente en las tinieblas heladas de Niflzheim [Hogar de la niebla en la mitología nórdica]».
*En cierto modo fue su ingenuidad lo que le dio a la teoría de Gobineau su poder práctico e influencia: «Uno no es bueno por haber obrado bien, sino que uno obra bien cuando es bueno, o sea, bien nacido».
*Según Cassirer, enlazar el racismo con el nacionalismo no es correcto ni desde el punto de vista histórico ni del sistemático. Ambos se distinguen por su origen histórico, tendencia y alcance. El patriotismo puede ser una virtud para los demócratas y los demagogos; pero no es una virtud aristocrática, y la raza es el supremo aristócrata.
*Según Gobineau, en el mundo germánico, el hombre lo era todo, mientras que la nación significaba muy poco. Por el contrario, en la civilización europea, los griegos, con su ciega admiración por la polis, son los responsables del falso ideal del patriotismo. En fin de cuentas, dice Gobineau, el patriotismo no es más que «una monstruosidad cananea». Después de esta dura crítica de Grecia, Gobineau hace lo mismo con la civilización romana. Las instituciones, dice, derivan y dependen del estado étnico del pueblo. Este estado nunca fue peor ni más execrable que bajo el Derecho romano. Roma no fue creadora ni original en ninguno de los campos de la cultura humana.
*También mantiene Gobineau una profunda desconfianza ante el arte, que nada tiene que ver, según él, con lo ario. En este sentido adopta una posición contraria al supuesto vínculo entre los hombres que, según Schiller, proporciona el arte.
*Pero también hay que reconocer que los actos prácticos de Gobineau no siempre se correspondían con sus principios. En Teherán protegió reiteradas veces a los judíos de la opresión y la persecución. Ahora bien, sus sentimientos individuales, no exentos de gentileza y benevolencia, tenía que acallarlos para que fuera posible el desarrollo de su teoría general.
*La diferencia fundamental entre el culto de los héroes de Carlyle y el culto de la raza de Gobineau, consiste en que el primero trata de enlazar y de unificar, mientras que el segundo divide y separa. Frente a la necesidad indispensable de justicia en el mundo, según Carlyle, Gobineau considera que hablar de una justicia universal, la misma para todos, no sólo es un gran error, sino un pecado mortal. Carlyle un fue nunca socialista, ni tampoco dejó de ser un tory inglés, pero siempre hizo suya, desde su infancia, la causa de los pobres. El tono de Gobineau fue muy distinto. Su aprobación cordial se la dio al viejo sistema germánico, en el cual sólo los ricos y los nobles eran admitidos en el Walhalla. La pobreza era para él despreciable. Según Gobineau, la religión cristiana es ineficaz e impotente, el budismo una perversidad moral, el patriotismo una monstruosidad cananea, el Derecho y la Justicia puras abstracciones, el Arte un seductor y una prostituta, la compasión por los oprimidos y la piedad por los pobres ilusiones sentimentales.
*En 1879 publicó su Histoire d’Ottar-Jarl, un libro en el que sólo se preocupa por saber sobre su propia ascendencia y la de su familia. Cassirer ve en él una visión estrecha de la vida y de la historia humana. Gobineau había empezado su carrera con la promesa de convertir la Historia en una ciencia exacta, liberándola de ilusiones subjetivas y opiniones preconcebidas, pero al final sus sentimientos y pensamientos se concentran tan sólo en su propio árbol genealógico. El empobrecimiento de su vida personal y el estrechamiento de su horizonte mental fueron, en cierto modo, el resultado necesario de su teoría.
Por una especie de dialéctica a la inversa, la primera idea optimista sobre el valor incomparable de la raza aria, se transforma de repente en un profundo pesimismo. Las razas superiores, al cumplir con su misión histórica, se destruyen a sí mismas necesaria e inevitablemente. No pueden regir ni organizar el mundo sin ponerse en contacto directo con él. La cooperación entre razas diferentes significa cohabitación, la cohabitación significa mezcla de sangres, y la mezcla de sangres decadencia y degeneración. El destino de la raza humana está sellado: su muerte es inevitable. «Los dioses tienen que morir». El resultado de la teoría de Gobineau, pues, no sólo es un profundo pesimismo, sino un completo negativismo y nihilismo. Había barrido con todos los valores humanos. Había decidido ofrecerlos al nuevo dios de la raza. Pero este dios, concluye Cassirer, era un dios moribundo que arrastra a la civilización humana a su propia ruina.